نخستین پرسش این است که آیا کربلا یک حرکت فقهی است یا فرا فقهی؟ اگر عاشورا موضوعی فقهی باشد، یعنی امکان بررسی رسیدگی فقهی به آن باشد، طبعا قابل تأسی برای شیعیان است و می‌توان از آن به عنوان یک منبع فقهی استفاده کرد؛ اما اگر حادثه ای عاشقانه یا طراحی شده الهی یا عرفانی و در هر حال تکلیف ویژه امام حسین (ع) باشد، طبعا غیر قابل تأسی بوده و فقهی بودن آن معنا و مفهوم ندارد. بحث اختصاصی بودن تکلیف امام حسین (ع) با تفسیرهای سنتی یا عرفانی مدرن از قدیم مطرح بوده و اساس یک برداشت بسیار کهن در دوایر شیعی بوده که هر از چندی از نو تجدید حیات کرده و به گفتمان رایج تبدیل شده است. در حال حاضر، نگرش سنتی با بخشی از نگرش متجددانه به دین در باب عرفانی کردن دین، در این نقطه، نوعی وحدت نظر دارند.
دومین پرسش: اگر عاشورا حرکتی است که می تواند به صورت یک مسأله در فقه ارزیابی و نتیجه گیری شود، اکنون پرسش این است که ذیل کدام یک از مباحث فقهی زیر قرار می گیرد: الف: جهاد، ب: امر به معروف و نهی از منکر، ج: مبارزه با ظلم؟ و بیفزاییم: آیا این عنوان، یعنی مبارزه با ظلم، زیر مجموعه جهاد است یا امر به معروف و نهی از منکر؟ به عبارت دیگر مبارزه با ظلم به صورت فردی یا جمعی در کدام باب فقهی مورد بحث قرار می‌گیرد؟ (در ادامه در این باره صحبت خواهیم کرد.)
یادآور شویم که در اینجا بحث ما کلیات نهضت عاشورا و اصل قیام است، هرچند ممکن است به برخی از مسائل فرعی عاشورا مانند نماز خوف در ظهر عاشورا، درفقه استناد شده باشد.
و در ابتدای بحث توجه داشته باشیم که در اینجا با «فعل» معصوم مواجه هستیم که استنباط فقهی از آن قواعد و ضوابط خاص خود را دارد و تا حدی دشوار و محل بحث است برای نمونه بنگرید: مبادی الوصول، علامه حلی،صفحه 173 به بحثی که درباره آیه «لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه» و امکان استدلال به فعل آن حضرت دارد. در درجه اول باید ثابت شود که فعل معصوم تقیه‌ای نیست، چنان که اگر درباره صلح امام حسن (ع) چنین ادعایی شد باید برای آن پاسخ داشته باشیم. دیگر این که فعل معصوم اختصاصی معصوم نباشد، مثل نماز شب برای پیامبر (ص). در این صورت باز قابل استناد برای عموم نیست. سوم این که نباید «قضیه فی واقعه» باشد که در این صورت هم نمی‌توان آن را تعمیم داد. شاید فقها به همین دلایل است که کمتر به تاریخ و اخبار تاریخی معصومین (ع)، برای استنباطهای فقهی توجه دارند.
سه یادآوری دیگر
الف: بررسی منابع تاریخی عاشورا با دقت صورت گیرد و گزارش مورد بررسی، واقعا یک گزارش تاریخی بدون گرایش باشد. البته چنین چیزی محال است که هیچ زمانی گرایش تحلیلی غلبه بر نقلهای تاریخی نداشته باشد، اما حقیقت آن است که تفاوت هم وجود دارد. گزارشهای تاریخی اولیه با آنچه بعدها زیر سایه نگرش‌های تحلیلی و گفتمآن‌های رایج نوشته می‌شود تفاوت دارد. در هر حال ما باید گزارشهای تاریخی اصیل را بشناسیم و یک گزارش دقیق از ما وقع در اختیار داشته باشیم. دلیل این امر آن است که آنچه طی قیام عاشورا از زبان امام حسین (ع) نقل شده، منبع بسیار مهمی برای شناخت کلیت هدف یا اهدافی است که امام حسین (ع) از این نهضت داشته است. این که دقیقا کدام بخش از این مطالب درست است و آیا تردیدی درباره آن فرمایشات نقل شده وجود دارد یا نه، جای بحث دارد. (مانند وصیت نامه امام حسین (ع) به برادرش محمد حنفیه که محل تردید است[1]) (و البته نکته بسیار مهمی در آن آمده که دلیل اصلی خروج امام حسین (ع) را بیان می کند: إنی لم أخرج أشرا و لا بطرا و لا مفسدا و لا ظالما و إنما خرجت لطلب النجاح و الصلاح فی أمه جدی محمد (ص) أرید أن آمر بالمعروف و أنهى عن المنکر و أسیر بسیره جدی محمد (ص) و سیره أبی علی بن أبی طالب و سیره الخلفاء الراشدین المهدیین رضی الله عنهم.)
همین نکته درباره این خبر است که وقتی مروان امام حسین (ع) را دعوت کرد تا با یزید بیعت کند حضرت فرمود: و قال: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ و على الإسلام السلام إذ قد بلیت الأمه براع مثل یزید.[2]
همچنین نقلی در تذکره الخواص ابن جوزی آمده که مع الاسف به رغم آن که سخن زیبایی از امام است نمی‌دانیم چرا در منابع دیگر نیامده است: یا فرزدق ان هؤلاء قوم لزموا طاعه الشیطان و ترکوا طاعه الرّحمان و أظهروا الفساد فی الأرض و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استأثروا فی أموال الفقراء و المساکین و أنا أولى من قام بنصره دین اللّه و اعزاز شرعه و الجهاد فی سبیله لتکون کلمه اللّه هی العلیا[3]. البته این عبارت به صورت متفاوتی در طبری هم آمده که آن صورت درست و از زاویه‌ای که ما در این نوشته دنبال آن هستیم جالب است: قال ابو مخنف: عن عقبه بن ابى العیزار، ان الحسین خطب اصحابه و اصحاب الحر بالبیضه، فحمد الله و اثنى علیه ثم قال: ایها الناس، ان رسول الله (ص) قال: من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله، ناکثا لعهد الله، مخالفا لسنه رسول الله، یعمل فی عباد الله بالإثم و العدوان، فلم یغیر علیه بفعل و لا قول، کان حقا على الله ان یدخله مدخله الا و ان هؤلاء قد لزموا طاعه الشیطان و ترکوا طاعه الرحمن و أظهروا الفساد و عطلوا الحدود و استأثروا بالفیء و أحلوا حرام الله و حرموا حلاله و انا أحق من غیر، قد أتتنی کتبکم و قدمت على رسلکم ببیعتکم، انکم لا تسلمونى و لا تخذلونی، فان تممتم على بیعتکم تصیبوا رشدکم، فانا الحسین بن على و ابن فاطمه بنت رسول الله ص، نفسی مع انفسکم و اهلى مع أهلیکم، فلکم فی أسوه و ان لم تفعلوا و نقضتم عهدکم و خلعتم بیعتی من أعناقکم، فلعمرى ما هی لکم بنکر، لقد فعلتموها بابى و أخی و ابن عمى مسلم و المغرور من اغتر بکم، فحظکم أخطأتم و نصیبکم ضیعتم و من نکث فإنما ینکث على نفسه و سیغنى الله عنکم و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته.[4]
به هر روی، اول تکلیف این کلمات روشن شود که از نظر تاریخی درست است یا خیر. طبعا مقصود این نیست که این نقل‌ها نادرست است، اما به دلیل آن که در یک منبع آمده نه بیشتر، باید بیشتر مورد تأمل قرار گیرد.
ب: نکته دیگر این است که توجه داشته باشیم که در ادوار مختلف، گفتمآن‌های متفاوتی بوده است. البته شاید در یک عصر چند گفتمان وجود داشته اما یکی غلبه می‌کرده است. گاهی هم جدال میان چند گفتمان بالا می‌گرفته است. گفتمان سنتی از عاشورا که آن را جریانی شفاعت‌طلبانه تصویر می‌کند، با گفتمان سیاسی ـ تاریخی کردن آن در یک مقطع خاص (عمدتا پس از مشروطه تا دوره اخیر) و حتی دیدگاه اسطوره‌ای یا شبه اسطوره‌ای از عاشورا مسائلی است که باید این توجه را به ما بدهد که در حال بررسی تاریخی عاشورا هستیم یا تحت تأثیر یکی از این جریآن‌ها و گفتمآن‌ها.
ج: یادآوری سوم این که گزارشهای اولیه درباره تاریخ عاشورا و یا آنچه از امام حسین (ع) از سخنان مختلف در مراحل این نهضت نقل شده، در دوره‌ای است که هنوز نظام فقهی و حقوقی اسلامی شکل نگرفته است. در واقع، فقه اسلامی در یک دوره تاریخی شکل می گیرد و به تدریج از نظر منبع، روش و جمع‌بندی، مسائل خاص خود را در یک دوره تاریخی دارد. به طوری که بسیاری از مفاهیم که در قرآن و احادیث و گزارش های اولیه به کار رفته، معنای مصطلح فقهی دوره بعد را یا ندارد یا کاملا منطبق نیست و نیاز به شرح و تفسیر حقوقی دارد. این کار باید انجام شود تا معلوم می شود واقعه عاشورا یا مفاهیم کلیدی آن دقیقا در کدام یک از ابواب فقه یا موضوعات ویژه آن‌ها بر اساس تعاریف می‌تواند جای گرفته و تعریف شود.
بنابراین وقتی سؤال می‌کنیم که این قیام در ذیل کدام یک از ابواب فقهی و زیرموضوعات آن‌ها جای می‌گیرد، دقیقا به این جهت است که تعریف حقوقی آن را بشناسیم و بدانیم با چه تفسیری و توضیحی روبرو هستیم.
عجالتا این نگاه فقهی را بر اساس گفتارهایی که از علما و فقهای قدیم به دست آمده، در چند مرحله به اختصار بررسی می‌کنیم:
نگاه فقهی به عاشورا در گذر تاریخ فقه
1. طرح کلامی بحث قیام حسین (ع)
نخستین بار که از قیام امام حسین (ع) به عنوان یک مسأله ذاتا کلامی یاد شده و بعد فقهی هم یافته است، در طرح بحث علم امام +آیه تهلکه +عصمت بوده است. خواستگاه این بحث در علم کلام در ارتباط با این آیه این بوده است که اگر امام می‌دانسته است که شهید می‌شود؟، این علم و آگاهی پیشین، چگونه با آیه عدم جواز انداختن خود به هلاکت سازگار است و اگر این کار انجام شده، تکلیف عصمت امام چه می‌شود.
به عبارت دیگر پرسش این است که آیا اقدام امام حسین (ع) برای رفتن به دل دشمن و خود را به کشتن دادن، با مضمون این آیه که از این کار نهی کرده، چه تناسبی دارد؟ آیا این مطلب عصمت را زیر سوال نمی‌برد؟
اگر امام می‌دانسته است که شهید می‌شود، این علم و آگاهی پیشین، چگونه با آیه عدم جواز انداختن خود به هلاکت سازگار است و اگر این کار انجام شده، تکلیف عصمت امام چه می‌شود؟
در اینجا دست سه پاسخ مطرح بوده است:
الف: پاسخ سید مرتضی دایر بر این که مسیر رو به پیروزی بود اما بر اثر اتفاقاتی به عکس آن تبدیل شد. وی در به خوبی اشکال را مطرح کرده و سپس در جواب نوشته است: «الجواب قلنا قد علمنا أن الإمام متى غلب فی ظنه أنه یصل إلى حقه و القیام بما فوض إلیه بضرب من الفعل وجب علیه ذلک و إن کان فیه ضرب من المشقه یتحمل مثلها تحملها و سیدنا أبو عبد الله (ع) لم یسر طالبا للکوفه إلا بعد توثق من القوم و عهود و عقود و بعد أن کاتبوه...[5]». در اینجا شرح ماوقع را داده که امام همه احتیاطات لازم را کرد. آنگاه پس از نقل واقعی که ناخواسته منجر به سخت‌تر شدن شرایط و فراهم شدن زمینه شهادت امام حسین (ع) شد می‌گوید: «و إنما أردنا بذکر هذه الجمله أن أسباب الظفر بالأعداء کانت لائحه متوجهه و أن الاتفاق عکس الأمر و قلبه حتى تم فیه ما تم». «با این شراط چطور گفته می شود که او خود را به تهلکه انداخت؟ ؛ فکیف یقال إنه علیه السلام ألقى بیده إلى التهلکه[6]». اشکال این حرف این است که به هر حال خبر از شهادت داشته است یا نه؟ آنان که این جواب را داده‌اند گویی بر این باور بودند که ضمن آن که حضرت از اصل خبر شهادت با خبر بوده، اما این که در این سفر بوده را خبر نداشته است.
پاسخ سید مرتضی دایر بر این که مسیر رو به پیروزی بود اما بر اثر اتفاقاتی به عکس آن تبدیل شد.
ب: دیگری این که امام می‌دانسته شهید می‌شود (مطابق قول اکثر امامیه) اما بین ذلت و عزت، عزت را انتخاب کرده است.
جالب است بدانیم که برخی از سنیان در رد بر شیعه، همین مطلب را بهانه کرده و طعن در عصمت امام حسین بن علی (ع) کرده اند که ایشان بر خلاف آیه تهلکه و در حالی که می‌دانست (به ظن قوی بر حسب قول سیف الدین آمدی (م 623)) اقدام به قیام کار کرد و این به قول این متکلم اشعری، عصمت او را زیر سوال می برد؛[7] این نشان می‌دهد که این مسأله در منازعات فرقه‌ای بر سر عصمت سابقه داشته است.
دیگری این که امام می‌دانسته شهید می‌شود (مطابق قول اکثر امامیه) اما بین ذلت و عزت، عزت را انتخاب کرده است.
در اینجا بیفزایم که شیخ طوسی در جایی به نماز خوف امام حسین (ع) در ظهور عاشورا استناد کرده است [8].
2. طرح فقهی قیام امام حسین (ع) در بحث حکم فقهی صلح با دشمن
مرحوم طبرسی (م 548) در فصل بعد، بحث از آیه تهلکه را در قالب یک بحث فقهی آورده است. پرسش همان پرسش پیشین است و آن این که اقدام امام حسین (ع) به نبرد نابرابری که در آن شهید شده، آیا مصداق آیه هست یا خیر و چه پاسخی برای این مطلب هست؟
توضیح طبرسی این است که وی پای مفهوم «صلح با کفار و بغات» را به میان کشیده و شاید بتوان گفت نخستین کسی است که بحث قیام را به فقه وارد کرده است؛ و بدین ترتیب شروع کننده بحث در این باره شده است. در واقع، بحث از دایره کلامی که بحث علم امام است خارج شده و به بحث فقهی که بحث هدنه و صلح با کفار و بغات است وارد شده است.
آیه تهلکه دلالت بر این دارد که اگر آدم در جهاد یا امر به معروف و نهی از منکر، شاهد بود که ورود در آن، انداختن خود به هلاکت نفس است، بنابراین می‌توان گفت این آیه، در تحریم ورود به جنگ و جواز صلح را کفار یا بغات را توصیه می کند. این کاری است که علی بن ابی طالب (ع) و حسن بن علی (ع) کردند؛ اما اشکال این است که چرا حسین بن علی (ع) نکرد؟ عبارت طبرسی این است:
و فی هذه الآیه دلاله على تحریم الإقدام على ما یخاف منه على النفس و على جواز ترک الأمر بالمعروف عند الخوف لأن فی ذلک إلقاء النفس إلى التهلکه و فیها دلاله على جواز الصلح مع الکفار و البغاه إذا خاف الإمام على نفسه أو على المسلمین کما فعله رسول الله (ص) عام الحدیبیه و فعله أمیر المؤمنین (ع) بصفین و فعله الحسن (ع) مع معاویه من المصالحه لما تشتت أمره و خاف على نفسه و شیعته فإن عورضنا بأن الحسین (ع) قاتل وحده، فالجواب أن فعله یحتمل وجهین
1. (أحدهما) أنه ظن أنهم لا یقتلونه لمکانه من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.
2؛ و الآخر أنه غلب على ظنه أنه لو ترک قتالهم قتله الملعون ابن زیاد صبرا کما فعل بابن عمه مسلم فکان القتل مع عز النفس و الجهاد أهون علیه.[9]
1. امام حسین (ع) به دلیل موقعیتی که نسبت به رسول الله (ص) داشت تصور نمی‌کرد او را خواهند کشت.
2. دیگر آن که ظن آن حضرت بر این بود که حتی اگر جنگ نکند، ابن زیاد ملعون او را خواهد کشت، چنان که پسرعموی او مسلم را کشت، بنابراین قتل با عزت نفس و جهاد، بهتر از تسلیم شدن است.
گویا طبرسی صلح را بر اساس این آیه، واجب دانسته است، طبعا اگر جایز دانسته بود، می توانست بگوید امام حسین (ع) به یکی از دو طرف جواز عمل کرده است؛ یعنی برادرش، به جایز است صلح عمل کرده و خودش به این که می‌تواند صلح نکند.
علامه حلی (م 726)، همین کار را کرده است، یعنی بر اساس آیات صلح مانند «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و آیه «و لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه» و آیه «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم» هدنه را امری می داند که برای مسلمانان، یک انتخاب جائز است نه واجب. اگر خواستند صلح می کنند و «ان شاء قاتل حتی یلقی الله شهیدا» و سپس می افزاید: و کذلک فعل سیدنا الحسین علیه السلام»[10].
گویا طبرسی صلح را بر اساس این آیه، واجب دانسته است، طبعا اگر جایز دانسته بود، می توانست بگوید امام حسین (ع) به یکی از دو طرف جواز عمل کرده است؛ یعنی برادرش، به جایز است صلح عمل کرده و خودش به این که می‌تواند صلح نکند.
تا اینجا هر چه هست، حل مشکل اصل تهلکه است اما این که ماهیت این قیام، یک ماهیت جهادی است یا امر به معروف و نهی از منکر؟ یا آن که مبارزه با ائمه جور است؟ روشن نشده و همان طور که تاکید شد بیشتر از زاویه آیه تهلکه است.
3. توجیه کرکی برای عدم ورود امام به هدنه و صلح در کربلا
محقق کرکی (م 940) ضمن آن که اصل هدنه و صلح را در شرایط خاص خود بر اساس آیه تهلکه و دیگر آیات صلح، واجب دانسته، مسأله قیام حسین بن علی (ع) را چنین پاسخ داده است:
و أما فعل الحسین صلوات اللّه علیه
1. فإنه لا نعلم منه أنّ المصلحه کانت فی المهادنه و ترکها،
2؛ و لعله علیه السلام علم أنه لو هادن یزید علیه اللعنه لم یف له،
3. أو أنّ أمر الحق یضعف کثیرا بحیث یلتبس على الناس، مع أن یزید لعنه اللّه کان متهتکا فی فعله، معلنا بمخالفه الدین، غیر مداهن کأبیه لعنه اللّه علیهما و من هذا شأنه لا یمتنع أن یرى إمام الحق وجوب جهاده و إن علم أنه یستشهد،
4. على أنه علیه السلام فی الوقت الذی تصدى للحرب فیه لم یبق له طریق إلى المهادنه، فإن ابن زیاد لعنه اللّه کان غلیظا فی أمرهم علیهم السلام، فربما فعل بهم ما هو فوق القتل أضعافا مضاعفه.[11]
1. نمی دانیم مصلحت در صلح بوده است یا نه؟ (تشخیص این کار بر عهده امام بوده که آن شرایط را درک می کرده و ما نمی توانیم در این باره اظهار نظر کنیم).
2. اگر مهادنه و صلح صورت می‌گرفت، معلوم نبود یزید به آن پایبند باشد.
3. باید شهید شد تا در مقابل چهره کثیفی چون یزید، حق ماندگار شود
4. راهی برای مهادنه نمانده بود و شاید اگر حاضر به مهادنه می شد ابن زیاد کاری بدتر از قتل می کرد.
این‌ها نقاط کلیدی در فهم فقهی عاشوراست که کرکی مطرح کرده اما خودش قضاوت نکرده و تنها به این بسنده کرده که پاسخ علامه را بدهد که نباید از قیام امام حسین (ع) چنین استنباط کند که هدنه واجب نیست، بدان دلیل که امام جنگ کرده است. توضیحش این است که شاید دلایل دیگری داشته و چون امکان دارد دلایل دیگری داشته باشد، اصل تهلکه مقدم است و اگر نبردی منجر به تهلکه می شود باید یعنی واجب است صلح شود.
4. طرح بحث در بحث تقیه (و ضد تقیه)
به نظر می‌رسد، شیعیان که در یک دوره طولانی در تاریخ با تقیه زندگی کرده بودند و هیچ حامی سیاسی قدرتمندی برای حفظ خود نداشتند، چه رسد به این که پنجه در پنجه دیگران بیندازند، به طور طبیعی «کنار آمدن» را بر «مبارزه کردن پر خطر» ترجیح دادند. آن‌ها غالبا امام حسین (ع) را در امر قیام و جهاد یک پدیده استثنایی می‌دیدند؛ یعنی حتی در امر مبارزه هم جرأت آن که آن را سرمشق قرار دهند نداشتند و ترجیح می‌دادند تا در دوره غیبت اصل را بر «تقیه بگذارند». آنچه اساس نظریه علمای شیعه بود، لزوم و وجوب تقیه بود، چیزی که مورد توجه همه امامان پس از امام حسین (ع) قرار داشت و علما نیز به همین شکل رفتار می‌کردند.
در اینجا اشکال این بود که اگر تقیه این اندازه واجب است، چرا امام حسین (ع) قیام کرد؟ آیا می‌توان از این رفتار حکم فقهی هم استنباط کرد؟
مرحوم مجلسی (م 1110) گوید: و فی بعض الأخبار أن ذلک أمر لشیعتنا بالتقیه إلى زمن القائم علیه السلام کما قال الصادق علیه السلام: أ ما ترضون أن تقیموا الصلاه و تؤتوا الزکاه و تکفوا و تدخلوا الجنه و عن الباقر علیه السلام: أنتم و الله أهل هذه الآیه و فی بعض الأخبار «کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ» مع الحسن علیه السلام «کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ» مع الحسین علیه السلام «إِلى أَجَلٍ قَرِیبٍ» إلى خروج القائم علیه السلام فإن معه الظفر. در این حدیث به طور نمادین و تطبیق، سه بخش آیه بر سه نوع حرکت در سه زمان مختلف مورد توجه قرار گرفته است: 1. صلح امام حسن با «کفوا ایدیکم»، 2. قیام امام حسین با «کتب علیکم القتال» 3. انتظار خروج قائم (و طبعا عدم جواز قیامی دیگر) با «الی اجل قریب».
علامه مجلسی ادامه می‌دهد:
فهذا الخبر إما تفسیر لظهر الآیه کما ذکرنا أولا، أو لبطنها بتنزیل الآیه على الشیعه فی زمن التقیه و هذا أنسب بکف الألسن تقیه فإن أحوال أمیر المؤمنین صلوات الله علیه فی أول أمره و آخره کان شبیها بأحوال الرسول فی أول الأمر حین کونه بمکه و ترک القتال، لعدم الأعوان و أمره فی المدینه بالجهاد لوجود الأنصار و کذا حال الحسن علیه السلام فی الصلح و الهدنه و حال الحسین علیه السلام عند وجود الأنصار ظاهرا و حال سائر الأئمه علیهم السلام فی ترک القتال و التقیه مع حال القائم علیه السلام.[12]
در اینجا قیام امام حسین از دید علامه مجلسی به دلیل «وجود الانصار» است.
شرح ماوقع این است که تقیه در صورتی است که یارانی نباشد که معمولا هم نبوده است؛ اما در مورد امام حسین (ع) این نکته هست که «و حال الحسین علیه السلام عند وجود الانصار ظاهرا». به همین دلیل مصداق «کتب علیهم القتال» شده است.
علامه مجلسی نکته دیگری را در جای دیگری بیان کرده و در آنجا توجیه قیام امام حسین (ع) برای «حفظ دین» و جلوگیری از انطماس آن تأکید کرده است. وی در بحث تقیه در شرح حدیثی[13] می‌نویسد: إذا نفعت، مع أنّه یظهر من بعض الأخبار أنّ التقیّه إنّما تجب إبقاءً للدین و أهله، فإذا بلغت الضلاله حدّاً توجب اضمحلال الدین بالکلّیّه فلا تقیّه حینئذٍ وإن أوجب القتل، کما أنّ الحسین علیه السلام لمّا رأى انطماس آثار الحقّ رأساً ترک التقیّه والمسالمه.[14]
همان طور که گذشت، شیعه در یک دوره تاریخی در تقیه، یا شرایط هدنه غیر رسمی بوده است. هم در دوره امامان بعد از امام حسین (ع) و هم عصر علما. فقط یک استثناء بوده که قیام امام حسین (ع) است که آن هم مصلحت خاصی داشته که اصلا قابل مقایسه یا استنتاج قاعده عمومی از آن وجود ندارد و فقط کار معصوم است. در آن زمان -از نظر شیعه- جهاد اسلامی وجود نداشته که احکام آن بیان شود. این تحلیل عین عبارت سید محمد صدر از علمای معاصر عراق است:
علامه مجلسی نکته دیگری را در جای دیگری بیان کرده و در آنجا توجیه قیام امام حسین (ع) برای «حفظ دین» و جلوگیری از انطماس آن تأکید کرده است. وی در بحث تقیه در شرح حدیثی[13] می‌نویسد: إذا نفعت، مع أنّه یظهر من بعض الأخبار أنّ التقیّه إنّما تجب إبقاءً للدین و أهله، فإذا بلغت الضلاله حدّاً توجب اضمحلال الدین بالکلّیّه فلا تقیّه حینئذٍ وإن أوجب القتل، کما أنّ الحسین علیه السلام لمّا رأى انطماس آثار الحقّ رأساً ترک التقیّه والمسالمه.[14]
و لا ینبغی أن ننسى أن أکثر أئمتنا المعصومین علیهم السلام، عانوا من ظروف التقیه و المسالمه و الهدنه مع الآخرین الشی‌ء الکثیر بصبر عظیم و صدر رحب کریم. لا یستثنى من ذلک -بعد ولایه أمیر المؤمنین علیه السلام- إلا ثوره الحسین علیه السلام. التی کانت لها مصالحها الخاصه التی لا یمکن القیاس علیها أو استنتاج القاعده العامه منها؛ و التی لا یصدّق فیها و فی أمثالها إلا المعصوم علیه السلام؛ و المهم أن الجهاد الإسلامی، إذا لم یکن موجودا، فلا حاجه إلى التعرض إلى أحکامه أو ولایته و لذلک أیضا سوف لن نتعرض لکتاب الجهاد الذی یذکره الفقهاء فی مصادرهم القدیمه أیضا.[15]
5. صاحب ریاض و تأکید نظریه احیای مذهب توسط امام حسین (ع)
در نکاتی که کرکی گفته بود، این نکته هم مطرح شده بود که امام حسین (ع) خواست با یزید را که اهل تهتک بود جهاد کند و به همین دلیل جهاد را انتخاب کرد. علامه مجسلی هم چنان که گذشت، این مسأله را طرح کرد. صاحب ریاض المسائل که همان سید علی بن سید محمد طباطبائی (1161 ـ 1231) است، روی این مسأله تأکید کرده و آن را اصل دانسته است. بنابراین او هم از ادله صلح در وقت ضرورت، همان صلح را می‌فهمد، اما بر این باور است که امام حسین (ع) برای احیای دین دست به قیام و جهاد زد با این که می دانست شهید می شود بدین ترتیب صاحب ریاض، ضمن موافقت با کرکی در وجوب مهادنه، اقدام امام حسین (ع) را نوعی فداکاری برای حفظ حق و شیعه در برابر مخالفان دانسته است:
«و أمّا فعل سیّدنا الحسین علیه السّلام فربما یمنع کون خلافه مصلحه و أنّ فعله کان جوازاً لا وجوباً، بل لمصلحه کانت فی فعله خاصّه لا ترکه. کیف لا و لا ریب أنّ فی شهادته إحیاءً لدین اللّه قطعاً، لاعتراض الشیعه على أخیه الحسن فی صلحه مع معاویه و لو صالح علیه السّلام هو أیضاً لفسدت الشیعه بالکلیه و لتقوى مذهب السنه و الجماعه و أیّ مصلحه أعظم من هذا و أیّ مفسدهئنم أعظم من خلافه؟ کما لا یخفى.[16] ؛ کاری که حسین کرد، به مصلحت بود و آنچه کرد جایز بود، اما نه واجب. مصلحت در انجام آن به طور خاص بود نه در ترک آن. چگونه چنین نباشد که تردید نداریم شهادت او سب احیای قطعی دین خدا بود. شیعیان قبلا به صلح حسن اعتراض کرده بودند، اگر او هم صلح می کرد، شیعه به طور کلی از میان می رفت و باعث تقویت مخالفین می‌شد. چه مصلحتی بالاتر از این و کدام مفسده ای با ترک این کار بیش از این می تواند باشد؟»
6. استمرار بحث امام حسین (ع) در امر «هدنه» و حواشی تازه
صاحب جواهر در بحث «هدنه» یعنی همان محل سنتی بحث از «قیام امام حسین» بحث جواز صلح را مطرح کرده و مرور بر دیدگاههای پیشین دارد، ضمن آن که گوید که در شرایع چنین است که «آن‌ها جائزه فی جمیع أحوالها؛ هدنه در هر حال امری جایز است» و این چیزی است که در میان ادله وجوب قتال و آیه تهلکه به عنوان جمع بین آن‌ها، می‌توان گفت. البته علامه در «قواعد» گفته است که «یجب علی الامام الهدنه مع حاجه المسلمین الیها». به نظر وی شاید «جواز» در متن شرایع، هم شامل وجوب شود و هم جواز و فقط حرام را شامل نشود. هدنه جایز است، در مقابل حرام باشد، اما شامل وجوب در شرایط خاص و با نظر امام هم بشود. مثال او صلح امام حسن (ع) است. بنابراین می‌ماند که رفتار امام حسین (ع) را چه باید کرد؟ وی سپس می‌نویسد:
و ما وقع من الحسین علیه السلام مع أنه من الأسرار الربانیه و العلم المخزون یمکن أن یکون:
1. لانحصار الطریق فی ذلک، علما منه علیه السلام أنهم عازمون على قتله على کل حال کما هو الظاهر من أفعالهم و أحوالهم و کفرهم و عنادهم ...
2. مضافا إلى ما ترتب علیه من حفظ دین جده صلى اللّه علیه و آله و شریعته و بیان کفرهم لدى المخالف و المؤالف،
3. على أنه له تکلیف خاص قد قدم علیه و بادر إلى إجابته و معصوم من الخطأ لا یعترض على فعله و لا قوله، فلا یقاس علیه من کان تکلیفه ظاهر الأدله و الأخذ بعمومها و إطلاقها مرجحا بینها بالمرجحات الظنیه التی لا ریب فی کونها هنا على القول بالوجوب.[17]
سه نکته را احتمال داده است:
1 ـ امام حسین (ع) راهی جز نبرد نداشته است و آنان یقینا با وی جنگ می کردند بنابراین چاره‌ای جز ورود به آن نبوده است.
2 - امام حسین (ع) برای حفظ دین جد خود این کار را کرده است.
3 ـ امام حسین (ع) تکلیف خاص در این باره داشته و چون معصوم است تکلیف خودش را می‌دانسته و بنابراین نباید حال او را با ما که باید به ظاهر ادله و عمومات نگاه کرده و بر اساس مرجحات ظنیه حکم کنیم، مقایسه شود.
7. گفتمان نهی از منکر و مبارزه با ظلم درباره قیام امام حسین (ع)
تردید نباید کرد که در یک روند صد ساله، بحث از ماهیت قیام کربلا به عنوان یک حرکت ضد ظلم، به صورت یک گفتمان شروع شد و در انقلاب اسلامی و به خصوص توسط امام خمینی به اوج خود رسید. این در حالی بود که از سالها پیش از انقلاب، بحث مبارزه با نظام پهلوی به عنوان یک نظام ستمگر در ادبیات سیاسی مخالفان وارد شده بود. شاید بتوان گفت، اصل آن در مشروطه مطرح شد آنجا که در مقابل ستم قاجاران، حرکت و جنش عدالت و عدالتخانه آغاز شد. شروع این مبارزه، در ادبیات جدیدی که از غرب آمده و روی تفسیرهای سیاسی و اجتماعی از وقایع گذشته تأکید داشت، پای قیام امام حسین (ع) را به این بحث باز کرد.
باید توجه داشت که مبارزه با ظلم متفاوت با مبارزه با استبداد در تفسیر جدید آن است. به واقع، بحث از ظلم، غیر از استبداد به معنای یک نظام سیاسی است که ممکن است ظلم یکی از تبعات آن باشد، چنان که ممکن است در مفهوم سنتی آن پادشاهی به عدالت رفتار کند. می دانیم که برخی از پادشاهان که همه در تفسیر جدید مستبد هستند، برخی عادل و برخی ظالم بوده اند.
اکنون پرسش این است که «بحث مبارزه با ظلم» در فقه اسلامی سابقه دارد یا خیر؟ آیا این بحث، همان خروج بر ائمه جور است که در مباحث کلامی و فرقه شناسی مطرح بوده یا پدیده دیگری است؟ این مباره به دو گونه لفظی و عملی می‌تواند باشد. لفظی آن متن‌های روایی و حتی قرآنی دارد اما گویا به نظر برخی تحت عنوان کلی امر به معروف و نهی از منکر در می‌آید، منتها نه بحث فقهی معمول امر به معروف، چرا که در آنجا نباید خطر جانی و مالی باشد. بنابراین می تواند یک بحث مستقل باشد یعنی همان مبارزه مسلحانه و بحث «خروج بر ولات جور» است که در ادبیات سیاسی اهل سنت جایگاه مهمی دارد اما در فقه ما به طور رسمی کمتر طرح شده و اساسا جز زیدیه، سایر شیعه به آن اعتقاد نداشته و به جای آن به تقیه باور داشته است. به طور کلی دو نظر کلی از سوی فرق اسلامی بوده است:
سنی‌ها «مبارزه مسلحانه» علیه حکام جور را تا این اواخر به طور رسمی و فقهی رد می کردند، هرچند اخیرا جهادی‌های سلفی آن را تجویز کرده لازم و واجب می‌شمرند.
سنی‌های معتزلی و مرجئی باور به خروج بر ائمه جور داشتند.
خوارج هم معتقد به خروج بودند.
شیعه‌های امامی ـ منهای زیدیه که خروج را لازم می‌شمردند ـ در سنت رفتاری خود، قیام مسلحانه علیه حکومت را نداشتند. نه این که آن‌ها را جور نمی‌دانستند، بلکه اصولا به روش تقیه باور داشتند.
در بحث امر به معروف و نهی از منکر نیز، غالب فقها بحث عدم ضرر جانی و مالی را مطرح کرده و به روایاتی که در این باب بود استناد می‌کردند.
باید توجه داشت که فقه امر به معروف و نهی از منکر در شیعه، در قرون اخیر، روی بحث ضرر تمرکز داشت و استدلالهای فراوانی برای این می‌آورد که اگر خطر جانی و مالی دارد، واجب نیست[18]، اما در این اواخر، این بحث مطرح شد که در مواردی که شرع و سنت یا به هر حال امر مهمی در معرض نابودی قرار دارد، حتی با احتمال ضرر هم -که تعریف آن هم از نظر این که ضرر مالی باشد یا جانی مشکل است- باید امر به معروف و نهی از منکر کرد.[19] ظاهرا برای اولین بار[20] امام خمینی، در تحریر الوسیله[21] روی این بحث تأکید کردند که در اموری که از نظر شارع مهم است، مانند حفظ جان گروهی از مسلمانان، حفظ ناموس، خطر محو آثار اسلام و... امر به معروف ولو با احتمال خطر و ضرر واجب است. در دوره اخیر، برخی از نویسندگان تلاش کردند تا بستر فقهی این دیدگاه تازه را با نقد ادله قدیم باز کنند.[22]
همان گونه که اشاره شد در مشروطه به بعد، مبارزه علیه ظلم به صورت تظاهرات سیاسی و مبارزه منفی با حکومت وارد ادبیات سیاسی شد و کسی هم درباره آن بحث نکرد. پیش از آن مستشارالدوله در رساله یک کلمه، از اصل امر به معروف و نهی از منکر برای برخی از نوگرایی‌ها استفاده کرده بود.[23] همچنین بعدها در جریان انقلاب اسلامی، باز هم بحث خروج مسلحانه علیه شاه مطرح بود اما به عنوان یک بحث فقهی طرح نشد و در عمل هم متفاوت عمل می‌شد. برخی معتقد بودند اگر مجتهدی رأی به مورد خاصی مثل قتل یک افسر ساواک بدهد، جایز است و برخی خودسرانه این کار را می‌کردند. مهم این بود که بحث فقهی روشنی درباره آن نبود. توجه داریم که امام خمینی، باور به آن برای این که ابزاری جهت تحصیل موفقیت و پیروزی برابر شاه باشد، نداشت؛ اما مبارزه با ظلم به صورت عموم مورد تأکید بود و برای این کار از نهضت امام حسین (ع) استفاده می‌شد.
ظاهرا برای اولین بار[20] امام خمینی، در تحریر الوسیله[21] روی این بحث تأکید کردند که در اموری که از نظر شارع مهم است، مانند حفظ جان گروهی از مسلمانان، حفظ ناموس، خطر محو آثار اسلام و... امر به معروف ولو با احتمال خطر و ضرر واجب است.
با این حال، امام خمینی نهضت عاشورا را برای مبارزه با ظلم، حفظ اسلام، حتی با وجود یاران کم و تکیه بر اصل شهادت و اهمیت آن همواره مورد تأکید داشت و بیشتر از هر فقیه دیگری در این باره، توضیح داده‌اند. شرایط امام در سال‌های پیش از انقلاب و برای رهبری یک حرکت مردمی علیه رژیم پهلوی، چنین امری را ایجاب می کرد. امام خمینی حرکت امام حسین (ع) حرکتی در مشروعیت بلکه در لزوم و وجوب مبارزه با ظلم دانستند و حتی تأکید داشتند که خلاف آن رفتار کردن جایز نیست. ایشان در جایی گفتند:
حضرت سیدالشهدا (ع) به همه آموخت که در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حکومت جائر چه باید کرد.[24]
حضرت سیدالشهدا در طول تاریخ آموخت به همه که راه همین است، از قلت عدد نترسید، عدد کار پیش نمی‌برد، کیفیت جهاد مقابل اعداد آن است که کار را پیش می‌برد.[25]
امام خمینی حرکت امام حسین (ع) حرکتی در مشروعیت بلکه در لزوم و وجوب مبارزه با ظلم دانستند و حتی تأکید داشتند که خلاف آن رفتار کردن جایز نیست.
امام مسلمین به ما آموخت که در حالی که ستمگر زمان به مسلمین، حکومت جابرانه می‌کند، در مقابل او اگر چه قوای شما ناهماهنگ باشد بپاخیزید و استنکار کنید. اگر کیان اسلام را در خطر دیدید، فداکاری کنید و خون نثار کنید.[26]
حضرت سیدالشهدا از کار خودش به ما تعلیم کرد که در میدان وضع باید چه جور باشد و در خارج میدان وضع چه جور باشد و باید آن‌هایی که اهل مبارزه مسلحانه هستند، چه جور مبارزه بکنند و باید آن‌هایی که در پشت جبهه هستند، چطور تبلیغ بکنند. کیفیت مبارزه را، کیفیت اینکه مبارزه بین یک جمعیت کم یا جمعیت زیاد باید چطور باشد، کیفیت اینکه قیام در مقابل یک حکومت قلدری که همه جا را در دست دارد با یک عده معدود باید چطور باشد، این‌ها چیزهایی است که حضرت سیدالشهدا به ملت آموخته است.[27]
سیدالشهدا و اصحاب و اهل بیت او آموختند تکلیف را، فداکاری در میدان، تبلیغ در خارج میدان، آن‌ها به ما فهماندند که در مقابل جائر، در مقابل حکومت جور نباید زن‌ها بترسند و نباید مردها بترسند.[28]
با این حال، باید توجه داشت که بحث مبارزه با ظلم و شیوه رفتاری آن، یک بحث فقهی است و لزوما باید به صورت حقوقی و فقهی جوانب آن سنجیده شده و طرح شود. اگر در چهارچوب بحث امر به معروف و نهی از منکر است، مهم‌ترین نکته آن، یعنی «ریسک کردن» از نظر آسیب دیدن مالی، زندانی شدن، اعدام شدن و مسائل دیگر آن، فقها چه حکمی خواهد داشت و آیا جایز است یا نیست یا آن که مثلا اگر تحت نظر یک مجتهد باشد درست است و اگر نباشد نه و مسائل دیگر.
باز بر این پرسش مرور می کنیم که مرز میان امر به معروف و نهی از منکر و مبارزه با ظلم و مسأله «جهاد» در چیست؟ آیا نبرد مسلحانه با حاکم جور جهاد است، یا امر به معروف و نهی از منکر است یا موضوعی مستقل؟
گذشته که اهمیت این سوال در این است که اگر شرط اصلی امر به معروف و نهی از منکر، نداشتن ضرر به خصوص ضرر جانی است، بنابراین نمی توان قیام مسلحانه را حتی به قصد واقعی امر به معروف و نهی از منکر، تحت عنوان امر به معروف و نهی از منکر آورد، چرا که در چنین قیامی، ماهیت مسأله جهادی است و به خصوص اگر پای قتلی در میان بیاید، اصلا نمی تواند امر به معروف و نهی از منکر باشد. [29]
شهید اول در این باره تحلیل بسیار مهمی از ناحیه برخی از اهل سنت دارد:
لو أدى الإنکار إلى قتل المنکر، حرم ارتکابه لما سلف؛ و جوّزه کثیر من العامه، لقوله تعالى وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ مدحهم بأنهم قتلوا بسبب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر؛ و هذا مسلم إذا کان على وجه الجهاد. قالوا: قتل یحیى بن زکریا علیهما السلام لنهیه عن تزویج الربیبه قلنا: وظیفه الأنبیاء غیر وظائفنا. قالوا: قال رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله: (أفضل الجهاد کلمه حق عند سلطان جائر) و فی هذا تعریض لنفسه بالقتل و لم یفرق بین الکلمات أ هی نصّ فی الأصول أو الفروع، من الکبائر أو الصغائر؟ قلنا: محمول على الإمام، أو نائبه، أو بإذنه، أو على من لا یظن القتل. قالوا: خرج مع ابن الأشعث جمع عظیم من التابعین فی قتال الحجاج، لإزاله ظلمه و ظلم الخلیفه عبد الملک و لم ینکر ذلک علیهم أحد من العلماء. قلنا: لم یکونوا کل الأمه؛ و لا علمنا أنهم ظنوا القتل، بل جوّزوا التأثیر و رفع المنکر. أو جاز أن یکون خروجهم بإذن إمام واجب الطاعه، کخروج زید بن علی علیه السلام و غیره من بنی علی علیه السلام.[30]
شهید می گوید که برخی از اهل سنت، گفته‌اند که ممکن است انکار ـ نهی از منکر ـ منجر به قتل هم بشود و این اشکالی ندارد. چون در قرآن آمده که «و کأین من نبی قاتل معه ربیون کثیر». پاسخی که شهید به استدلال اول موافقان خطر کردن در امر به معروف و نهی از منکر در استناد به آیه «و کأین من نبی قاتل معه ربیون کثیر» داده، این است که «و هذا مسلم اذا کان علی وجه الجهاد». بنابراین، اگر قرار باشد در امر به معروف و نهی از منکر کسی کشته شود، این دیگر جهاد خواهد بود نه امر به معروف و نهی از منکر. همان طور که شاهد هستید، شهید مطالب جالب دیگری را هم در این باره مطرح کرده که کمتر در فقه ما آمده و البته اشاره به امام حسین (ع) در آن‌ها نیست تا مورد تفسیر قرار دهیم.
8. تأسیس حکومت اسلامی به عنوان مهم ترین تکلیف فقهی امام حسین (ع)
برای امام، در صورتی که شرایط فراهم باشد، یا همان «حضور حاضر» تشکیل دولت مهم است. در گزارش تاریخی کربلا این بحث بود که آیا امام امکان تشکیل حکومت را داشت یا خیر. در این اواخر در این باره اختلاف نظر تاریخی نسبت به تحلیل شرایط دنیای وقت اسلام و به خصوص عراق و کوفه پدید آمد. تردیدی نیست که این نگرش بالقوه در گزارش تاریخی کربلا وجود داشته است. بحث امر به بیعت و زیر بار نرفتن، رفتن به مکه، دعوت کوفه، حرکت، بیعت با کوفیان که نوعی اقدام سیاسی برای بدست گرفتن رهبری بود، استناد امام حسین (ع) به کوفیان به این که دعوت کردید و گفتید امام نداریم و ... بسیاری از گزارشهای دیگر نشان می دهد که این تحلیل که هدف از این نهضت انجام تکلیف به تشکیل حکومت دست کم در مقطعی است که امام اعتمادی به کوفیان به دست آورده -تا پیش از رسیدن خبر شهادت مسلم- وجود داشته است. این نگره، در فقه قدیم سیاسی وجود نداشت، دلیلش هم این بود که اساس فقه شیعه، مبتنی بر نیابت امام بود نه امام که غایب است. این نیابت، به تدریج در دوره صفوی و قاجاری تقویت شد و درست در یک دوره بخصوص، «ارتباط عاشورا و تشکیل حکومت» وارد بحث فقهی گردید. این بحث به طور ضمنی در بسیاری از نوشته های پیش از انقلاب وجود داشت، هرچند تحت تأثیر مسائل دیگر، مخصوصا مبارزه یا شهادت طلبی، برداشته های نمادین و اسطوره‌ای هم از عاشورا در کار بود. نماینده اصلی این تفکر صالحی نجف آبادی و امام خمینی بودند. امام همان طور که روی مبارزه با ظلم به عنوان یک تکلیف فقهی برگرفته از عاشورا تأکید داشت، روی بحث تشکیل حکومت هم بر اساس حرکت امام حسین (ع) تأکید ورزید و بارها و بارها این نکته را بیان کرد. نقل دو جمله از امام در اینجا مناسب است:
در جملات امام، جوانب مختلف قیام امام حسین (ع) مورد توجه بوده و میان آن‌ها بحث قیام علیه سلطان جائر جدی‌تر و مفهوم ظلم و مبارزه با آن خیلی جدی‌تر است.
وقتى که حضرت سیدالشهدا آمد مکه و از مکه در آن حال بیرون رفت، یک حرکت سیاسى بزرگى بود، تمام حرکات حضرت، حرکات سیاسى بود و این حرکت اسلامى ـ سیاسى بود که بنى امیه را از بین برد و اگر این حرکت نبود، اسلام پایمال شده بود[31]؛ و در جای دیگر: سیدالشهدا آمده بود حکومت هم مى خواست بگیرد، اصلا براى این معنا آمده بود و این یک فخرى است و آن‌هایى که خیال مى‌کنند که حضرت سیدالشهدا براى حکومت نیامده خیر، این‌ها براى حکومت آمدند براى این که باید حکومت دست مثل سیدالشهدا باشد، مثل کسانى که شیعه سیدالشهدا هستند باشد.[32] در جملات امام، جوانب مختلف قیام امام حسین (ع) مورد توجه بوده و میان آن‌ها بحث قیام علیه سلطان جائر جدی‌تر و مفهوم ظلم و مبارزه با آن خیلی جدی‌تر است.
9. دیدگاه دینی ـ اجتماعی ـ سیاسی در تحلیل عاشورا
نمونه این تحلیل، بجز آنچه از شریعتی در شهادت و حسین وارث آدم و جز این‌ها می شناسیم، از شهید مطهری است. این نمونه تحلیل‌ها عاشورا را نه از زاویه فقهی، بلکه به عنوان یک شعار، یک ارزش، نوعی از جاودانگی، حماسه، چیزی شبه اسطوره که در میان یک ملت به عنوان یک سمبل می‌ماند و ... مانند این‌ها مطرح می‌کند. البته ایشان عنوان کلی امر به معروف و نهی از منکر را برای عاشورا دارد، اما نه به صورت یک اصل فقهی، بلکه در کل به عنوان احیای دین، حفظ ارزش‌ها و جاودانه کردن آن. آقای مطهری تلاش دارد کربلا را از حد یک واقعه خصوصی بیرون آورد و رنگ یک حرکت انقلابی قابل تأسی را به آن بدهد، برای این کار، از یک تحلیل فقهی منظم سخن نمی‌گوید بلکه بیشتر از مفاهیم اجتماعی و انقلابی رایج استفاده می‌کند. در عین حال، همزمان که برای نقد شهید جاوید حرکت می کند، تلاش دارد تا از داده‌های تاریخی هم استفاده کند. برای مثال، ماهیت نهضت کربلا را چند ماهیتی می‌داند. 1. اول دفاعی که از او می‌خواهند بیعت کند و نمی‌کند، قصدش را می‌کنند و او از خود دفاع می‌کند.
2. دوم دعوت مردم کوفه است که ایشان آن را کوچکترین عامل برای این حرکت می داند و آن را ماهیت تعاونی در این نهضت تعریف می کند.[33] (در نقد شهید جاوید که این را اساس کار می داند.[34]
3. سوم امر به معروف و نهی از منکر که ماهیت تهاجمی به این حرکت داده است و ایشان این را اصلی می‌داند. یک نمونه از ادبیات ایشان این است: پس اگر از ما بپرسند شما در روز عاشورا که دائماً حسین حسین مى کنید و به سر خودتان مى زنید، چه مى خواهید بگویید؟ باید بگوییم: ما مى خواهیم حرف آقایمان را بگوییم، ما هر سال میخواهیم تجدیدحیات کنیم (یا ایُّهَا الَّذینَ امَنُوا اسْتَجیبوا للَّهِ وَ لِلرَّسولِ اذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ). باید بگوییم عاشورا روز تجدید حیات ماست. در این روز مى خواهیم در کوثر حسینى شستشو کنیم، تجدید حیات کنیم، روح خودمان را شستشو بدهیم، خودمان را زنده کنیم، از نو مبادى و مبانى اسلام را بیاموزیم، روح اسلام را از نو به خودمان تزریق کنیم. ما نمى خواهیم حس امر به معروف و نهى از منکر، احساس شهادت، احساس جهاد، احساس فداکارى در راه حق، در ما فراموش بشود؛ نمى خواهیم روح فداکارى در راه حق در ما بمیرد.[35]
این‌ها نوعی صبغه اجتماعی و انقلابی به بحث می‌دهد، اما ماهیت فقهی آن را روشن نمی‌کند. باید توجه داشت که این نوع نگاه، در شرایطی بود که کربلا و مراسم عاشورایی در ایران، در شرف تبدیل شدن به نوعی عادت آن هم گاه با محتوای نه چندان غنی و حتی توجیه‌گر برای دلخوش کردن افراد گناهکار و امید بخشش بود. چنین نمونه‌هایی اگر بخواهد شکل حقوقی داشته باشد، لازم است تا به صورت یک بحث فقهی درآید و در اطراف آن صحبت شود تا تکلیف مقلد روشن شود.
از یک نکته نباید غفلت کرد و آن این که در مدار و مسیر تحول و تغییرات اجتماعی، بسان آن چه در ایران وجود داشت، به خصوص تلفیق دین و آزادی خواهی از مشروطه تا انقلاب اسلامی، نقش عاشورا محرز است. درست است که شهادت‌خواهی در مجموعه اسلام هست و حتی در حال حاضر سلفی‌های افراطی آن را جدی‌تر از هر زمان دیگر، حتی در مقایسه با شیعه، به صورت انجام عملیات انتحاری دنبال می‌کنند، اما باید توجه کرد که آن مسیر، در سمت و سوی آزادی‌خواهی نیست، بلکه به عکس، ضد آزادی و خود مروج نوعی تحکم و استبداد نوین است. این در حالی است که شهادت‌خواهی در تشیع بر اساس آنچه امام حسین (ع) طراحی کرد، نزدیک کردن مسیر مبارزه سیاسی با نوعی حرکت آزادی‌خواهانه است که دست کم بخش قابل توجهی از آن مسیر همین نهضت عاشوراست. بنابراین نباید تعجب کرد وقتی که مشاهده می کنیم رهبران دینی در مشروطه، در کنار آزادی‌خواهان هستند و در انقلاب اسلامی هم دقیقا شعارهای ضد استبداد و ستمگری، بر اساس آموزه های عاشورایی است. حتی بالاتر، از دل نگرش جدید به عاشوراست که بحث رأی و جایگاه مردم در یک نهضت مورد بحث قرار می گیرد و این را می‌توان در برخی از یافته‌های تازه درباره کربلا پیش از انقلاب بدست آورد. این که خواسته مردم نهایت اهمیت را دارد و این تکلیف را بر دوش امام می گذارد که حرکت کند.
10. دیدگاه غیر فقهی بودن کربلا
این که کسی یا کسانی عاشورا را غیر فقهی بدانند، چه به آن تصریح کنند چه نکنند، پدیده شگفتی نیست. نگاهی به آنچه درباره این واقعه در جریان است، از مجموعه دیدگاه‌ها، رفتارها، عواطف و آنچه در این باره در ادبیات و احساسات و افکار و اندیشه‌های موجود موج می‌زند، ماجرای عاشورا را از حد فقهی فراتر می‌برد و در دایره عشق و مفاهیم حول و حوش آن قرار می‌دهد. با یک بحث فقهی، نمی‌توان این قدر دنبال رفتارهای مذکور بود و آنچه هست، بیش از آن که امام حسین (ع) و قیام او را زمینی نشان دهد، یک ماجرای آسمانی و روحانی نشان می‌دهد. وقتی از یکی از مراجع معاصر پرسیده می شود: آیا امام حسین (ع) در خروج علیه یزید، مخیر بودند یا بر ایشان واجب بود، ضمن آن که جوابی به این پرسش داده‌اند، اساس آن را یک امر الهی و مقدر و برنامه‌ریزی شده می‌دانند: هل کان الإمام الحسین (علیه السّلام) مخیراً بین الخروج و عدمه أم کان الأمر واجباً علیه؟ باسمه تعالى کان الإمام الحسین (ع) مخیراً فی الخروج و اختیار الشهاده حتى بعد وصوله إلى کربلاء و لکن عهد من جدّه و أبیه بأنّ له منزله لا ینالها إلّا باختیار الشهاده و اللّه العالم.[36] وقتی پای یک «عهد» با پدر و جد به میان می‌آید، دیگر چه معنا دارد که آن را فقهی تلقی کنیم؟ عاشورا در این نگاه، یک فعل قابل تقلید نیست، یک عهدی است که در آسمان‌ها بسته شده است.
روزگاری بود که علمای سیاسی، تأکید داشتند که نهضت عاشورا می‌تواند قیامی باشد فقیهانه که بتوان از آن فقهی را برای مبارزه با فساد و ظلم و خروج بر امام جور استفاده کرد، اما همان زمان و پس از آن، بودند عالمانی که این قیام را از این چهارچوب خارج می‌کردند.
درحال حاضر حتی برخی از روشنفکران مذهبی، مانند عبدالکریم سروش (در سخنرانی درسهایی از عاشورا که روی وب سایت او قرار دارد) بر این باورند که قیام حسینی، نه فقهی بلکه فرافقهی و عاشقانه است. البته در اینجا هم نوعی تفاوت دیدگاه هست. عالمانی که عاشورا را با «عهد الهی» تفسیر می‌کنند، متفاوت با روشنفکرانی هستند که نگران تسلط فقه بوده و می‌کوشند با عناوینی چون عزت و ذلت، حرکت امام حسین (ع) را تفسیر کنند. نویسنده اخیر، حتی این تعبیر را هم دارد که امام حسین (ع) اهل قیام نبود! یعنی به طور کلی جنبه سیاسی بودن کربلا را انکار دارد.
با این حال، کسانی از انقلابیون قدیم یا جدید که تحت تأثیر برداشت‌های صالحی نجف آبادی هستند و تلاش دارند کربلا را سیاسی نگاه دارند و هدف بودن شهادت را از ابتدا (هم در برداشتی که علمای سنتی داشتند یا کسانی مانند شریعتی) انکار می‌کردند، آن‌ها نیز همچنان تأکید دارند که «تفسیر عرفانی» «تفسیر شفاعت طلبانه» و «تفسیر شهادت طلبانه» درست نیست و همان برداشت تاریخی ـ سیاسی صالحی درست است.
یادآوری در اشارتی به بحث عاشورا در فقه اهل سنت
ما در اینجا بحث عاشورا در اندیشه فقهی را در چهارچوب فقه شیعه دنبال می‌کنیم نه فقه سنی. این به رغم آن است که آنان نیز در این باره مطالبی دارند.
1. برخی از آن حمایت کرده و به ستایش آن پرداخته‌اند، چنان در تفسیر المنار[37] خروج امام حسین (ع) به عنوان خروج سبط رسول بر امام جور و بغی، مورد ستایش قرار گرفته و گفته شده است که در زمان ما، رأی غالب امت‌ها این است که خروج بر پادشاهان مستبد مفسد جایز است، چنان که امت عثمانی بر سلطانشان عبدالحمیدخان شورش کرده و به فتوای شیخ الاسلام او را از سلطنت خلع کردند.
2. برخی دیگر آن را در چهارچوب خروج بر امام سنجیده و نادرست شمرده اند[38] حتی در این اواخر داعش یا همان حکومت شام و عراق که در سوریه مشغول نبرد با بشار اسد است، بر اساس آنچه در برخی از سایت‌ها آمده[39] در ایام محرم اعلام کرد که یزید خلیفه رسمی بوده و امام حسین (ع) علیه وی شوریده است. جالب است که این در حالی صورت می‌گیرد که خودشان علیه یک حکومت رسمی شورش کرده‌اند.
به هر حال مسیر بحث از قیام امام حسین (ع) در آثار اهل سنت، مسیری جز آن است که ما در اینجا دنبال می‌کنیم و در اینجا صرفا مرور بر آثار فقهی فقهای شیعه خواهیم داشت.
3. ابن تیمیه بر این باور بود که امام حسین (ع) برای جنگ از مدینه خارج نشد، بلکه تصورش این بود که مردم از او حمایت خواهند کرد. وقتی انصراف آنان را دید، خواست به وطنش باز گردد یا به نقاط مرزی برود، اما «ظلمه» اجازه ندادند و می‌خواستند به اسارت نزد یزیدش ببرند. او امتناع کرده، جنگید تا مظلومانه شهید شد، اما قصد او از ابتدا نبرد نبود.[40] او در جای دیگر[41] صلح امام حسن را بر نبرد امام حسین (ع) ترجیح داده است.[42] در مورد اخیر در مقایسه میان قتل عثمان با شهادت امام حسین (ع)، کشته شدن عثمان را گناهی بزرگتر دانسته و سپس درباره امام حسین این اشاره را دارد که برای گرفتن ولایت امر قیام کرد: فخرج یطلب الولایه و لم یتمکن من ذلک حتی قاتله اعوان الذین طلب أخذ الامر منهم، فقاتل عن نفسه حتی قتل.[43] او قاتلین امام حسین را «نواصب» می داند[44] ضمن آن که دفاعی هم از یزید دارد که راضی به قتل حسین نبود[45] وی در جای دیگر، ضمن دفاع از رسمیت خلافت یزید مثل دیگر خلفای اموی و عباسی، شهادت امام حسین (ع) را در وقتی می‌داند که هنوز یزید بر تمام امور دنیای اسلام تسلط نداشت[46] گویی قصد دارد بگوید چون اول خلافت یزید بود هنوز رسمیت نداشت. بعد از آن درباره عقاید سیاسی اهل سنت در عدم جواز نبرد مسلحانه با خلفا -حتی از نوع فاسد- بحث کرده، ضرر این قبیل جنگها را بیش از نفع آن‌ها می‌داند و اشاره به واقعه حره و خروج ابن الاشعث (سال 82) دارد و در نهایت طعنه‌ای هم بر قیام حسین (ع) از همین زاویه دارد با این عبارت که حق در همین باور اهل سنت است: فتبین ان الامر علی ما قاله اولئک و لم یکن فی الخروج، لامصلحه دین و لا مصلحه دنیا، بل تمکن اولئک الظلمه الطغاه من سبط رسول الله (ص) حتی قتلوه مظلوما شهیدا و کان فی خروجه و قتله من الفساد ما لم‌یکن حصل، لو قعد فی بلده، فإن ما قصده من تحصیل الخیر و دفع الشر لم یحصل منه شیء، بل زاد الشر بخروجه و قتله و نقص الخیر و صار ذلک سببا لشر عظیم و کان قتل الحسین مما اوجب الفتن.[47] عجیب است که سلفی‌های جهادی معاصر که این اندازه روی ابن تیمیه تأکید دارند در اینجا به طور کلی او را کنار گذاشته‌اند.
طبیعی است که تکلیف ابن تیمیه و دیدگاههای او در این بحث روشن و نمونه‌ای است از نگاهی برخی از افراطی‌های سنی مانند ابوبکر ابن العربی در القواصم نسبت به قیام امام حسین (ع) دارند. این ورود تنها یک یادآوری بود و باید تفصیلی تر به این بحث رسید.
