1- طرح مسئله

قرآن کریم دارای آیات محکم و متشابه است. حروف مقطعه (گسسته) متشکل از چهارده حرف از بیست و هشت حرف الفبای عربی است. حروف مقطعه فواتح سور گاه یک حرف (مانند: ن، ق، ص و...) و گاه ترکیبی از دو یا چند حرف از حروف مزبور است (مانند: یس، المر، کهیعص و...) که در آغاز 29 سوره قرآن کریم، پس از بَسمَلَه، قرار دارند و جدا جدا و گسسته خوانده می‌شوند، این حروف همیشه جزو کلمات اسرارآمیز قرآن محسوب ‌شده و مفسران برای آن تفسیرهای متعددی ذکر کرده‌اند اما بی‌شک باید آن‌ها را در زمره متشابهات قرآن دانست، به عنوان نمونه به چند مورد آن‌ها اشاره می‌نماییم؛ این حروف سری از اسرار الهی است و جز او کسی نمی‌داند (سیوطی، 1421 ق، 1: 611؛ شوکانی، 1414 ق، 1: 38؛ طباطبایی، 1402 ق، 14: 126). حروف مقطعه ابتدای هر سوره بیشترین تکرار را در آن سوره دارد (زرکشی، 1408 ق، 1: 67؛ معرفت، 1410 ق، 5: 313). این حروف مخفف اسماء الهی می‌باشند (ابوالفتوح رازی، 1407 ق، 10: 92؛ سیوطی، 1421 ق، 1: 613). حروف مقطعه جهت جلب توجه کامل پیامبر (ص) در آغاز هر بار نزول وحی یا تنبیه و جلب نظر مخاطبان به ویژه مشرکان مکه در ابتدای برخی سور آمده‌اند (سیوطی، 1421 ق، 1: 617). این حروف سوگندهایی می‌باشد که خدای تعالی به آن‌ها قسم یاد نموده است (سیدرضی، 1406 ق، 5: 11؛ زمخشری، 1407 ق، 1: 26). آیه اول سوره مریم «کهیعص» از جمله آیاتی بوده که تفسیر آن مورد اختلاف علمای اسلامی است. مفسران، مصادیق گوناگونی برای آیه مذکور، نقل کرده‌اند. اما در این میان، تأویلی نیز پیرامون این آیه نقل شده که برخاسته از روایاتی مندرج در کتب روایی امامیه بوده و در برخی منابع تفسیری، از جمله تفسیر صافی (فیض کاشانی، 1415 ق، 3: 272) به عنوان قدیمی‌ترین تفسیری که به این تأویل اشاره نموده است و «البرهان فی التفسیر القرآن» (بحرانی، 1415 ق، 3: 698) و «تفسیر نمونه» (مکارم، 1371 ش، 13: 7) نیز نقل شده است. با توجه به اینکه این تأویل از آیه کریمه با ولایت اهل‌بیت (ع) ارتباط دارد به عنوان یکی از احتمالات تفسیری آیه «کهیعص» مورد توجه مفسران قرار گرفته است، نقد و بررسی اسناد آن با عنایت به درج آن در تفسیر نمونه که یکی از تفاسیر رایج و مورد مراجعه فارس‌زبانان است موضوعی ضروری به نظر می‌رسد. با توجه به آنچه بیان شد، پرسش‌های زیر مطرح است:

- این تأویل، برگرفته از کدام حدیث بوده و در چه کتب روایی و تفسیری نقل شده و به کدام یکی از معصومین (ع) نسبت داده شده است؟

- فهم و تحلیل حدیث حاوی این تاویل چگونه بوده تا چه حد مورد پذیرش است؟

این پژوهش در راستای پاسخ‌گویی به پرسش‌های مذکور، و نقد و بررسی و فهم روایت حاوی این تاویل از آیه اول سوره مریم، با رویکرد توصیفی-تحلیلی به رشته تحریر درآمده است.

2- روایات تفسیری مطرح شده درباره آیه «کهیعص»

سوره «مریم» یکی از این سور دارای حروف مقطعه می‌باشد، جدا از تفاسیری که به طور کلی درباره حروف مقطعه ارائه شده (ر.ک: موسسه دایره المعارف الفقه الاسلامی، بی‌تا، 1: 6043)، نسبت به این آیه نیز تفاسیری بیان شده است که در این پژوهش آن‌ها را به دو قسمت تقسیم می‌نماییم:

الف) روایاتی که هر یک از این حروف را اشاره به یکی از اسماء بزرگ خداوند (اسماء الحسنی) می‌داند. بنابر این روایات، «کاف» اشاره به «کافی» دارد که از اسماء بزرگ خداوند است، «هاء» اشاره به صفت «هادی» دارد، «یاء» اشاره به صفت «ولی» دارد، «عین» صفت «عالم» بودن خداوند را ناظر است و مقصود از «ص»، «صادق الوعد» بودن خداوند است (به عنوان نمونه ر.ک: مقاتل بن‌سلیمان، 1423 ق، 2: 620؛ قمی، 1363 ش، 2: 48؛ طبری، 1412 ق، 16: 32؛ ابوالفتوح رازی، 1408 ق، 13: 56؛ بحرانی، 1415 ق، 3: 698 و...). این تفسر از آیه در برخی از تفاسیر به روایتی از حضرت علی (ع) مستند شده که امام (ع) در دعای خود، خدای تعالی را با عبارت «کهیعص» خوانده است (طوسی، بی‌تا، 7: 103؛ طبرسی، 1372 ش، 6: 775؛ ابن‌عطیه، 1422 ق، 4: 3).

ب) روایتی که این حروف مقطعه را به قیام امام حسین (ع) در کربلا تفسیر کرده است. طبق این روایت، «کاف» اشاره به «کربلا» دارد و مقصود از «هاء» «هلاک خاندان پیامبر» و مصداق «یاء»، «یزید» است، «عین» به مسئله «عطش» و «صاد» به «صبر و استقامت» حسین (ع) و یاران جانبازش ناظر است. (عروسی حویزی، 1383 ق، 3: 320؛ بحرانی، 1415 ق، 3: 698؛ فیض کاشانی، 1415 ق، 3: 272؛ مکارم شیرازی، 1374 ش، 13: 7).

در بررسی نظریه دوم، مفسران نیز مرجع خود را برای روایاتی که «کهیعص» را ناظر به واقعه کربلا می‌دانند، این‌گونه بیان می‌کنند: «فی کتابِ کمالِ الدین وَ تمامِ النعمَهِ (شیخ صدوق) بِاِسنادِهِ إلی سعد بن عبدالله القمیّ عَنِ الحُجَّهِ القائِمِ (ع) حدیثٌ طَویلً وَ فیهِ...» (ابن‌بابویه، 1354 ش، 2: 455). و شبیه به این روایت، با همان مضمون را به کتاب «مناقب ابن شهر آشوب» نیز نسبت می‌دهند. ایشان سند ابن‌شهر آشوب را این‌گونه نقل می‌کنند: «فی کتابِ المناقبِ لابنِ شهر آشوبِ عن إِسحاقَ الأَحمریِّ عَنِ الحُجَّهِ القائِمِ (ع) مثلُ ما فی کتابِ کمالِ الدین وَ تمامِ النّعمهِ سَواءٌ» (ابن‌شهر آشوب، بی‌تا، 4: 84) در نتیجه، مستندات تفسیری در تفسیر آیه «کهیعص» به حادثه کربلا به شرح زیر است:

1- کتاب «کمال الدین و تمام النعمه»

2- کتاب «مناقب آل ابی‌‌طالب (ع)»

محتوای این دو روایت با هم مشابه است. اما اسناد این روایت در دو کتاب مذکور با یکدیگر متفاوت‌اند.

این روایت مفصل در کتاب «دلائل الامامه» (طبری، 1413 ق، 506) با سندی متفاوت آمده است اما مفسرانی که این تاویل را از آیه اول سوره مریم آورده‌اند به این کتاب اشاره نکرده‌اند.

3- بررسی کتب روایی حاوی روایت «کهیعص»

روایت مورد پژوهش در کتب مختلف روایی و تفسیری آمده است لیکن مقدم‌ترین آن‌ها که به طور مستقل به بیان این روایت پرداخته‌اند به قرار زیر می‌باشند:

1-3- کتاب کَمالُ الدّین و تَمامُ النِّعمَه (اِکمالُ الدّین و اِتمامُ النِّعمَه)

این کتاب تألیف عالم برجسته شیعه محمد بن علی بن بابویه قمی معروف به شیخ صدوق (م 381 ق) به موضوع غیبت و ظهور امام زمان (عج) است. شیخ صدوق در این کتاب نمونه‌های فراوانی از غیبت پیامبران الهی را آورده و به بررسی کامل امامت حضرت مهدی (ع)، تولد ایشان، روایات پیامبر و ائمه (ع)، درباره ظهور آن حضرت، کسانی که به خدمت آن حضرت رسیده‌اند و شرایط دوران ظهور ایشان پرداخته است (صدوق، 1395 ق، 1: 6). روایات وارده در این کتاب با ذکر سند کامل آمده‌اند.

2-3- کتاب مَناقِبُ آلِ أَبی طالب

این کتاب تالیف حافظ ابو جعفر (ابوعبدالله) محمدبن علی‌بن شهر آشوب‌بن ابی نصر کیاکی‌بن ابی الجیش مازندرانی سَرَوی ملقب به رشیدالدین و عزالدین و شیخ الطائفه (م 588 ق) است. همچنان که از نام کتاب بر می‌آید موضوع آن درباره مناقب معصومان (ع) از پیامبر اکرم (ص) تا حضرت مهدی (عج) می‌باشد که نویسنده با جمع‌آوری روایات به این کار اقدام نموده است. روایاتی که ابن ‌شهر آشوب در این کتاب آورده، چون (به زعم خود) از کتب معتبر روایی برگزیده، به صورت مرسل می‌باشد (ابن‌ شهر آشوب، 1379 ق، 1: 12).

3-3- کتاب دلائل الامامه

این کتاب تألیف محمد بن جریر بن رستم طبری (متوفای قرن پنجم هجری) شیعه مذهب و کتابی اعتقادی که در آن به اثبات حقانیت امامان شیعه پرداخته و با ذکر آیات و روایت در فضائل و مناقب و معجزات آن‌ها از خلافت و جانشینی آنان بعد از پیامبر اکرم دفاع نموده است. در اینکه، نویسنده کتاب، دقیقاً کدام طبری در قرن چهارم و پنجم قمری باشد بین رجالیان و فهرست‌نگاران محل اختلاف است. اما همگی مطمئن هستند که وی غیر از طبری (اهل سنت) صاحب «تاریخ طبری» و «جامع البیان فی تفسیر القرآن» می‌باشد. برخی معتقدند که وی همان محمد بن جریر بن رستم طبری کبیر صاحب کتاب «المسترشد فی الامامه» است که شیخ طوسی لقب کبیر را برای وی به کار برده است (ابن‌شهر آشوب، 1380 ق: 107؛ شوشتری، 1410 ق، 9: 156). برخی دیگر، وی را شخص دومی به غیر از طبری کبیر صاحب «المسترشد فی الامامه» دانسته‌اند (آقابزرگ، 1408 ق، 8: 242؛ خویی، 1368، 15: 148).

4- روایت «کهیعص» در کتب اولیه روایی شیعه

مضمون روایت در تأویل آیه «کهیعص» به واقعه کربلا، بر اساس نقل شیخ صدوق و طبری این چنین است:

«سعد بن عبدالله اشعری قمی»، یکی از اندیشمندان شیعی هم‌عصر با امام حسن عسکری (ع) است که اشتیاق زیادی به یادگیری علوم داشت و با اندیشمندان دیگر فِرَق اسلامی مباحثه می‌نمود. یکی از دوستانش به نام احمد بن اسحاق قصد تشرف به محضر امام عسکری (ع) در شهر سامرا را داشت که سعد نیز به همراه او به محضر امام مشرف می‌شود. حضرت مهدی (عج) که کودک بودند نیز در این دیدار حضور داشتند. در این تشرف احمدبن اسحاق وجوهات و هدایای مردمی را برای امام می‌برد و سعد نیز پرسش‌هایی که در ذهن دارد را به محضر امام عرضه می‌دارد. آن حضرت به فرزندشان اشاره می‌فرمایند که سؤالات را از ایشان بپرس و حضرت مهدی (عج) نیز به این پرسش‌ها پاسخ می‌گویند. از جمله این پرسش‌ها، سوال از آیه اول سوره مبارکه مریم (آیه کهیعص) است که امام (عج) در پاسخ: «کاف» را ناظر به «کربلا» می‌دانند، مقصود از «هاء» را «هلاک خاندان پیامبر (ص)» معرفی می‌کنند، مراد از حرف «یاء» را «یزید» می‌دانند، «عین» را به مسئله «عطش» و «صاد» به «صبر و استقامت» حسین (ع) و یاران جانبازش تاویل می‌برند. در ضمن امام (ع) در این دیدار پیش‌بینی می‌کنند که احمد بن اسحاق در راه برگشت از سامرا وفات کند که این پیشگویی محقق می‌شود». (ابن‌بابویه، 1354 ش، 2: 455؛ طبری، 1413 ق، 506)

5- بررسی سندی روایت

1-5- عدم نقل روایت در تفاسیر مهم شیعه و اهل‎سنت

در ابتدای بحث سندی باید به این نکته توجه نمود که در تفسیر آیه اول سوره «مریم»، تعداد زیادی از تفاسیر معروف شیعه، و منابع تفسیری اهل‌سنت به این روایت اشاره‌ای نکرده‌اند.

به عنوان نمونه، از تفاسیر شیعی، می‌توان به تفسیر قمی، تفسیر منصوب به امام حسن عسکری (ع)، تفسیر فرات کوفی، تفسیر عیاشی، التبیان فی تفسیر القرآن، مجمع البیان، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، دقائق التاویل و حقائق التنزیل، فتح القدیر، المیزان فی تفسیر القرآن و... اشاره نمود که این روایت در تفاسیر یاد شده نیامده است. شیخ صدوق در کتب دیگر خود درباره این آیه، فقط اشاره به تاویل آن به اسماءالله نموده و ذکری از روایت مورد بررسی نیاورده است (صدوق، 1403 ق، 22).

از منابع روایی اهل‌سنت و نیز در تفاسیر مهمی همچون: جامع البیان، الدر المنثور، انوار التنزیل، تفسیر بیضاوی، تفسیر القرآن العظیم ابن‌کثیر، روح المعانی و... این روایت نقل نشده است.

البته از نظر نباید دور داشت که علاوه بر تفسیر نورالثقلین، در تفاسیری همچون: برهان (بحرانی، 1416 ق، 3: 698) و تفسیر صافی (فیض کاشانی، 1415 ق، 3: 272)، علاوه بر تاویلات دیگر، این تاویل از آیه ابتدایی سوره مبارکه مریم نقل شده است.

2-5- بررسی سندی روایت کتاب «کمال الدین»

روایت مورد بحث که شیخ صدوق آن را در کمال الدین نقل کرده است، قسمتی از حدیث روایتی طولانی چند صفحه‌ای است. سند این روایت به شرح ذیل است:

«حَدَّثَنا مُحَمَّدُ بنِ عَلیِّ بنِ مُحَمَّدِ بنِ حاتَمِ النّوفِلیِ المَعروفُ بِالکِرمانیِّ قالَ حَدَّثَنا أَبوالعَبّاسِ أَحمَدُ بنِ عیسیَ الوَشّاءِ البَغدادی قالَ حَدَّثَنا أَحمَدُ بنِ طاهِرِ القُمّی قالَ حَدَّثَنا مُحَمَّدُ بنِ بَحرِ بنِ سَهلِ الشِّیبانی قالَ حَدَّثَنا أَحمَدُ بنِ مَسرورٍ عَن سَعدِ بنِ عَبداللهِ القُمی قالَ» (ابن‌بابویه، 1354 ش، 2: 455).

در ابتدا پیرامون این روایت باید گفت؛ مجلسی اول به نقل از شهید ثانی می‌گوید: «این روایت را صدوق در کمال الدین ذکر کرده، در حالی که امارات و نشانه‌ها جعلی بودن آن روشن و آشکار است» (مجلسی، 1406 ق، 14: 16).

اما درباره سلسله سند روایت، در ادامه تک‌تک رجال این حدیث مورد بررسی قرار می‌گیرد:

1-2-5- سعد بن عبدالله الأشعری

برخی رجالیان، سعد بن عبدالله را توثیق و تجلیل می‌کنند، در ادامه نیز به ملاقات وی با امام عسکری (ع) اشاره می‌نمایند اما بلافاصله این ملاقات را به نقل از اصحابشان تضعیف نموده و آن را جعلی و غیرواقعی می‌دانند (نجاشی، 1407 ق، 177؛ ابن‌داود، 1383 ق، 168).

شیخ طوسی درباره سعدبن عبدالله معتقد است که هم‌زمان با امام مهدی (عج) می‌زیسته ولی از روایت وی از امام (عج) اظهار بی‌اطلاعی می‌نماید (طوسی، 1381 ق، 399).

علامه نیز این داستان را جعلی و غیرواقعی می‌داند (حلی، 1417 ق، 174).

خویی به طور جدی سند این روایت را ضعیف دانسته چون معتقد است یکی از راویان سند (محمد بن بحر بن سهل شیبانی) موثق نبوده و متهم به غلو است و بقیه راویان در سند روایت هم مجهول هستند (خویی، 1368 ش، 2: 49).

درباره نقل روایات سعد از طریق شیخ صدوق باید بیان داشت که هر جا شیخ صدوق از سعد روایتی نقل می‌نماید با واسطه پدرش یا محمد بن حسن بن احمد ولید و یا احمد بن محمد بن یحیی می‌باشد به غیر از این روایت مذکور و این سند در روایت مورد بحث، سندی غیر مالوف است (تستری، بی‌تا، 61).

2-2-5- محمد بن علی بن محمد بن حاتم النوفلی

خویی معتقد است که از اصحاب شیخ صدوق است و صدوق در چند جا از او روایت کرده است و در این روایت نسبت به او ترضی دارد (خویی، 1368 ق، 2: 49). تستری نیز وی را ناشناخته معرفی می‌کند (تستری، بی‌تا، 61).

در کتب رجالی دیگر مانند رجال نجاشی، رجال کشی، رجال ابن غضائری، رجال ابن داود، فهرست شیخ طوسی، رجال برقی، از این فرد یاد نشده است.

3-2-5- أبوالعباس احمد بن عیسی الوشاء البغدادی

هیچ یک از کتب رجالی از این شخص نام نبرده‌اند و این راوی در اصطلاح حدیث «مجهول» است.

4-2-5- أحمد بن طاهر القمی

از این راوی نیز در کتب رجالی نام برده نشده است و در نتیجه این راوی نیز مجهول است.

4-2-5- محمد بن بحر بن سهل الشیبانی

ابن غضائری او را ضعیف و اهل غلو می‌داند (ابن‌غضائری، 1380 ق، 180). خویی، پس از بررسی این راوی، به نقل از شیخ طوسی وی را متهم به غلو نموده و از کشی نقل می‌کند که شیبانی از غلات است و در ادامه، کشی را به دلیل معاصر بودن با این فرد، آگاه‌تر به وضعیت وی می‌داند در نتیجه نظر کشی را تقویت می‌نماید (خویی، 1368 ق، 15: 122، 125). تستری نیز وی را غالی معرفی می‌نماید (تستری، بی‌تا، 61).

6-2-5- احمد بن مسرور

در کتب رجالی هیچ مدح و ذمی از این فرد نیامده است در نتیجه این راوی نیز مجهول است.

در این بخش می‌توان بیان نمود که دیدار سعد با حضرت ولی عصر (عج) توسط برخی از علمای رجال مطرح ولی تضعیف گردیده و جعلی قلمداد شده است. راویان حاضر در سند موجود در کتاب «کمال الدین» نزد اکثر رجالیان، ناشناخته و مجهول می‌باشند. این موضوعات باعث ضعف جدی روایت می‌گردد.

3-5- بررسی سندی روایت مناقب ابن‌شهر آشوب

در روایت ابن‌ شهر آشوب، اسحاق الاحمر از امام (عج) درباره آیه اول سوره مریم می‌پرسد: «سَأَلَ إِسحاقُ الاَحمَرِ الحُجَّهِ (ع) عَن قَولِ اللهِ تَعالی کهیعص» (ابن‌شهر آشوب، بی‌تا، 4: 84) و امام (عج) در پاسخ، همانند روایت کتاب کمال الدین، آن حروف مقطعه را تفسیر می‌نمایند. شایان ذکر است متن روایت کتاب مناقب ابن‌شهر آشوب کوتاه‌تر از روایت شیخ صدوق است.

در سلسله سند این روایت، تنها از یک فرد نام برده شده است. در سند روایت فقط شخصی به نام اسحاق الاحمر وجود دارد. در کتب رجالی هیچ مدح و ذمی از وی نرسیده است و راوی در اصطلاح مجهول است. تنها خویی از وی یاد کرده اما هیچ مدح یا ذمی ذکر ننموده و او را مهمل می‌داند (خویی، 1368 ق، 15: 125، 122). بر مبنای مطلب فوق، این روایت دچار ضعف است.

4-5- بررسی سندی روایت طبری در دلائل الامامه

سند کامل این روایت، در کتاب «دلائل الامامه» طبری این‌گونه است: «أَخبَرَنی أَبوالقاسِمُ عَبدُ الباقیِّ بنِ یَزدادِ بنِ عَبداللهِ البَزّازِ قالَ حَدَّثَنا أَبو محمّد عَبداللهِ بنِ مُحَمَّدِ الثَّعالُبیِّ قِراءهً فی یَومِ الجُمعَهِ مُستَهِلِّ رَجَبِ سِنَهِ سَبعینَ وَ ثَلاثَ مِائَهِ قالَ أَخبَرَنا أَبو عَلیٍّ أحمَدُ بنِ مُحَمَّدِ بنِ یَحیَی العَطّارِ عَن سَعدِ بنِ عَبداللهِ بنِ خَلَفَ القُمّیِ قالَ...» (طبری، 1413 ق، 506).

سلسله سند این روایت، با دو روایت پیشین یعنی کمال الدین و مناقب ابن‌شهر آشوب متفاوت است. بررسی سندی روایت به شرح زیر است:

1-4-5- أَبوالقاسم عبدالباقی بن یزداد بن عبدالله البزاز

در کتب رجالی از ایشان هیچ نشانی نیست، در نتیجه این راوی مجهول است.

اما سید بن طاووس از او روایتی دارد (ابن‌طاووس، 1418 ق، 200)؛ مجلسی نیز روایتی از او بیان می‌دارد (مجلسی، 1410 ق، 78: 20). ولی درباره ایشان مدح و ذمی بیان نکرده‌اند پس راوی نزد ایشان مهمل است.

2-4-5- أبومحمد عبدالله بن محمد الثعالبی

درباره این راوی نیز در کتب رجالی شیعه هیچ مدح و ذمی نرسیده است و این فرد در اصطلاح حدیثی مجهول است. سید بن طاووس روایتی از او نقل می‌نماید (ابن‌طاووس، 1418 ق، 3) اما درباره وی توثیقی و یا سخن خاصی ندارد و او را مهمل می‌داند.

3-4-5- أبوعلی احمد بن محمد بن یحیی العطار

ابن‌ داود از او با عنوان مهمل یاد کرده است (ابن‌داود حلی، 1383 ق، 44). شیخ طوسی او را از مشایخ تلعکبری می‌داند. خویی می‌نویسد که شیخ طوسی از او روایت نقل کرده است (خویی، 1368 ق، 2: 324). همچنین در جایی دیگر بیان می‌دارد که وی از مشایخ تلعکبری است اما مدح یا ذمی نسبت به او ندارد (همان، 2: 328).

راویان حاضر در سلسله سند روایت کتاب «دلائل الامامه» همگی نزد رجالیان، مهمل بوده و در نتیجه روایت دچار ضعف می‌گردد.

همچنان که مشاهده می‌شود اکثر راویان موجود در این روایات مجهول، مهمل، ضعفاء یا غلات هستند برخی دیگر که در کتب رجالی ذکر مدحی از ایشان به عمل آمده، احتمال روایت نمودنشان از یکدیگر دارای ضعف است.

6- فهم حدیث و نقد محتوای آن

در بررسی این متن طولانی چند نکته قابل توضیح و نقد است البته باید خاطرنشان نمود که هر کدام از این موارد نقد به تنهایی روایت را از کار نمی‌اندازد اما وارد شدن این تعداد نقد محتوایی به یک روایت، آن را دچار نقد اساسی می‌نماید:

1-6- نقد اول

در قسمتی از روایت این جمله آمده است که هنگام شرف‌یابی سعد بن عبدالله به محضر امام عسکری (ع)، پیش روی ایشان، اناری از طلا، که حتی دانه‌هایش هم طلایی بود و توسط بزرگان بصره به ایشان هدیه داده شده بود، قرار داشت (ابن‌بابویه، 1354 ش، 2: 455؛ طبری، 1413 ق، 506).

اما باید توجه داشت وجود انار طلایی نزد امام عسکری (ع) جهت سرگرمی و بازی فرزندشان با عنایت به شخصیت ائمه معصومین (ع) دور از ذهن است. در ضمن، این‌گونه وسایل تزئینی و تجملاتی شاهانه، مناسب فرعون‌ها و پادشاهان جابر است و شایسته زندگی به دور از تجملات و زرق و برق‌های دنیوی معصومان (ع) نمی‌باشد.

2-6- نقد دوم

خوی در نقد این روایت، با اشاره به مزاحمت حضرت ولی عصر (عج) برای نوشتن پدرشان و مشغول نمودن وی توسط پدر به بازی با انار طلایی که در روایت آمده، آن را دور از شأن امام مهدی (عج) دانسته و اینکه کودکی به غیب، عالم بوده و جواب پرسش‌های مشکل را بداند ولی این‌گونه با پدر رفتار (مزاحمت برای نوشتن پدر) نماید را بعید می‌شمارد (خویی، 1368 ق، 8: 78). همچنین طبق این قسمت از روایت در ادامه آمده است که حضرت امام حسن عسکری (ع) جهت سرگرم کردن طفلشان (یعنی حضرت ولی عصر (عج)) انار طلایی مذکور را برای بازی به سمتی پرتاب می‌نمودند، تا طفل به آن مشغول شده و مزاحم نگارش حضرت نشود.

در سطور بعدی روایت، قسمتی از کرامات حضرت مهدی (عج) قید شده، از جمله اینکه با عنایت به کم بودن سن، موضوعاتی سنگین را درک می‌نمایند که برای بزرگسالان نیز دور از ذهن است. مانند تشخیص غیبی اموال حلال و حرام و دانستن محتویات درون انبان‌ها قبل از باز نمودن آن‌ها و پاسخ دادن به پرسش‌های سخت و دشوار سعدبن عبدالله که این کرامات طبق برخی روایات (به عنوان نمونه ر.ک: صفار، 1404 ق، 1: 315؛ کلینی، 1407 ق، 1: 204؛ راوندی، 1409 ق، 3: 1105؛ مجلسی، 1404 ق، 3: 110؛ مجلسی، 1403 ق، 25: 152) و نظر برخی بزرگان (به عنوان نمونه ر.ک: صدوق، 1413 ق، 4: 545؛ حافظ برسی، 1422 ق، 107؛ عاملی نباطی، 1384 ق، 2: 11؛ مجلسی، 1406 ق، 10: 304) جزو صفات همه امامان معصوم (ع) بوده و در روایت قید شده، با بازی و سرگرمی‌های کودکانه که موجب مزاحمت برای پدر (ع) گردید، مغایر است.

3-6- نقد سوم

پرسش دوم سعد این است که منظور از فاحشه مبینه (طبق آیه یک سوره الطلاق)[1] که باعث مباح شدن اخراج زوجه توسط شوهر در زمان عده می‌شود چیست؟ حضرت در پاسخ می‌فرمایند: «قالَ الفاحِشَهُ المَبَیَّنَهُ هِیَ السَّحقِ دونِ الزِّناءِ؛ مقصود از فاحشه مبینه، مساحقه است نه زنا» (ابن‌بابویه، 1354 ش، 2: 455؛ طبری، 1413 ق، 506). طبق صراحت روایات و اجماع فقها، یکی از مصادیق فاحشه مبینه زنا است. صاحب جواهر در این زمینه می‌نویسد: «عَنِ الفَقیهِ سُئِلَ الصّادِقُ (ع) عَن قَولِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ «لا تُخرِجوهُنَّ» فَقالَ: إِلّا أَن تَزنی فَتُخرِجُ، وَ یُقامُ عَلَیها الحَدُّ» (نجفی، 1404 ق، 32: 334). لذا بنا بر تصریح صاحب جواهر، یکی از مصادیق فاحشه مبینه در آیه اول سوره طلاق، زنا می‌باشد. محسوب نشدن زنا در فاحشه مبینه، بر خلاف بسیاری از روایات است. هرچند صاحب جواهر با عنایت به تضعیف این روایت در توجیه روایت سعد می‌نویسد: «منظور امام (عج)، خروج زنا از دایره شمولیت فاحشه مبینه نیست بلکه منظور، اضافه کردن مساحقه به این شمول می‌باشد» (نجفی، 1404 ق، 41: 390). اما مراجعه به متن روایت، تصریح در خروج زنا از دایره شمولیت فاحشه مبینه را دربر دارد.

4-6- نقد چهارم

در پرسش سوم، سعد از آیه 12 سوره طه (فَاخلَع نَعلَیکَ إِنَّکَ بِالوادِ المُقَدَّسِ طُویً) می‌پرسد که چرا خدای تعالی به موسی (ع) امر به درآوردن نعلین نمود؟ با عنایت به اینکه برخی از فقهای فرقین معتقدند که نعلین وی از پوست مردار بوده است. حضرت (عج) این دلیل را رد و معادل کفر دانسته و فرموده؛ تاویل آیه که خدا به موسی (ع) امر فرموده که نعلین را به درآر، این است که اگر مرا خالصانه دوست داری و از هر چه غیر من است، دل شسته‌ای، قلبت را از محبت اهل خود خالی ساز (ابن‌بابویه، 1354 ش، 2: 455؛ طبری، 1413 ق، 506). یعنی به درآوردن نعلین، مَجاز از تهی ساختن قلب از محبت خانواده و دنیا می‌باشد. رد نمودن پوست مردار در تضاد آشکار با روایتی صحیح از محمدبن ابی‌عمیر که صدوق در کتاب «علل الشرائع» آورده است (صدوق، 1386 ق، 1: 66). در دیگر کتب صدوق نیز بر اینکه نعلین حضرت موسی (ع) از پوست الاغ مرده بوده تاکید شده است (صدوق، 1403 ق، 50؛ همو، 1413 ق، 1: 248). مجلسی با اینکه روایات گوناگونی را در رابطه با این موضوع آورده ولی کیفیت نعلین که از پوست الاغ مرده بود را رد نکرده بلکه آن را اقوی می‌شمارد (مجلسی، 1403 ق، 13: 66).

5-6- نقد پنجم

در یکی از پرسش‌ها، سعد تفسیر آیه اول سوره مریم را جویا می‌شود. امام (ع) در قسمتی از پاسخ، حرف «هاء» را در آیه به هلاک اهل بیت (ع) تفسیر می‌نمایند: «و الهاء هلاک العتره» (ابن‌بابویه، 1354 ش، 2: 455؛ طبری، 1413 ق، 506). هلاک و هلاکت در متون دینی اسلام دارای صبغه منفی است و غالباً در معنای نابودی گناهکاران به کار می‌رود. به عنوان نمونه در قرآن کریم اکثر کلمات از ریشه هلک (68 بار تکرار) برای هلاک و کشته شدن مشرکان و منافقان و اقوام نافرمان استفاده شده است (به عنوان نمونه ر.ک: المؤمنون: 48، یونس: 13، الانبیاء: 9، القصص: 43، الانعام: 6، الحجر: 4، الاسراء: 17، مریم: 74 و 98، طه: 128، الشعراء: 208، السجده: 26، یس: 31، ص: 3 و...)

در احادیث نیز مفهوم هلاک، همانند قرآن کریم به کار رفته است (به عنوان نمونه ر.ک: خطبه‌های 59، 114، 139، 147، 194 نهج‌البلاغه). با توجه به کاربرد هلاک با صبغه منفی و آن همه علم و فصاحت و بلاغت در گفتار معصومین (ع) به خصوص امام مهدی (عج) به دور از شان ایشان است که از این واژه (هلاکت) برای شهات اهل بیت (ع) در کربلا استفاده نموده باشند.

6-6- نقد ششم

سعد، ضمن طرح پرسشی، نظر امام (ع) را پیرامون اجبار یا اختیار در ایمان آوردن خلیفه اول و دوم جویا می‌شود: «قالَ أَخبَرَنی عَنِ الصِّدّیقِ وَ الفاروقِ أسلما طَوعاً أَو کَرهاً» (ابن‌بابویه، 1354 ش، 2: 455؛ طبری، 1413 ق، 506). امام (عج) در پاسخ می‌فرمایند: «بَل أسلماً طَمَعاً؛ بلکه ایمان آن دو از روی طمع بوده است» (همان). سپس دلیل خود را این‌گونه تشریح نمودند که: ایشان با یهود در ارتباط بوده و از یهودیان مطلع شده بودند که پیامبری از اعراب خواهد آمد که بر همه ایشان مسلط می‌شود و آن دو به طمع جاه و مقام به پیامبر (ص) ایمان آورده‌اند (همان). حال این پرسش مطرح است که آیا این کلام می‌تواند از معصوم (ع) صادر شده باشد یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش البته به دور از تعصبات مذهبی باید گفت:

1-6-6- پاسخ اول

اگر دانستنی‌های یهود درباره پیامبر (ص) آنقدر در این دو نفر مؤثر بوده تا جایی که باعث حصول اطمینان از صدق نبوت پیامبر (ص) در ایشان شده است پس باید گفت آن دو قلباً به پیامبر ایمان آورده‌اند.

بعد از هجرت پیامبر اکرم (ص) به مدینه، ممکن است عده‌ای به طمع جاه و مال به اسلام ایمان آورده باشند اما در مکه و آن هم در ابتدای نبوت به عنوان نفرات اول (خلیفه اول) ایمان آورنده به پیامبر (ص)، طمع جاه و مال دور از ذهن به نظر می‌رسد.

2-6-6- پاسخ دوم

باید توجه داشت که خلیفه اول و دوم در ابتدای بعثت، از نظر مالی فردی متمکن بوده‌اند و شخصی که در رفاه زندگی می‌کند به نظر نمی‌رسد به طمع جاه و مال به پیامبر (ص) ایمان بیاورد؛ به حدی که تقریبا تمام سرمایه خود را در راه اهداف پیامبر (ص) هزینه نمایند.

3-6-6- پاسخ سوم

به فرض قبول نیت طمع در آن دو نفر، در سال‌های ابتدایی بعثت، سختی‌های فراوانی همچون ماجرای تحریم مسلمین در شعب ابی‌طالب بر مسلمانان عارض شده بود، با مواجهه این مشکلات، هر فرد طمع‌کاری دست از طمع کشیده و از جرگه مسلمین خارج می‌شد.

4-6-6- پاسخ چهارم

خلیفه اول و دوم به ساده‌زیستی در بین علمای فریقین اشتهار دارند؛ حتی در دوران پس از هجرت که اسلام گسترش یافته بود، همچنین بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) هم این ساده‌زیستی تا هنگام حیات ایشان ادامه یافته است.

با این توصیفات، سخن از طمع مالی، در سال‌های ابتدایی اسلام با عقل و منطق و همچنین جامعیت کلام معصومین (ع) سازگار نیست.

7-6- نقد هفتم

در روایت آمده است، فردی که سعد به همراه او به محضر امامین (ع) شرفیاب شد، (احمد بن اسحاق قمی) از مرگ خود در زمان کوتاهی بعد از دیدار مطلع شده و در چند منزل بعد از مراجعت از دیدار، از دنیا می‌رود و کافور، غلام امام عسکری (ع) برای ایشان کفنی می‌آورد (ابن‌بابویه، 1354 ش، 2: 455؛ طبری، 1413 ق، 506). در صورتی که در کتب رجالی به زنده بودن احمد بن اسحاق قمی بعد از شهادت امام عسکری (ع) تاکید شده است. از جمله در معجم رجال خویی آمده است: «تَدُلُّ عَلی بَقاءِ أَحمَدِ بنِ إِسحاقِ إِلی ما بَعدِ العَسکَریِّ (ع)»؛ خویی نحوه وفات احمد بن اسحاق را به نقل از اختیار الرجال کشی هنگام ادای فریضه حج عنوان می‌کند (خویی، 1368 ق، 2: 49).

7- نتیجه‌گیری

تایول ارائه شده از آیه «کهیعص» در برخی تفاسیر، برگرفته از روایتی مندرج در کتاب‌های «کمال الدین و تمام النعمه» تالیف شیخ صدوق و «مَناقِبُ آل أبی طالب (ع)» تالیف ابن‌شهر آشوب مازندرانی می‌باشد. البته این روایت با تفاوت‌های اندک در کتاب «دلائل الامامه» تالیف ابوجعفر محمد بن جریر طبری نیز آمده است ولی در کتب جامع اولیه روایی معتبر شیعی نیامده و بسیاری از رجالیان اصل ملاقات سعدبن عبدالله با امام (عج) را تضعیف نموده‌اند. به جز سعدبن عبدالله، راویان موجود در سلسله سندها یا متهم به ضعف و غلو بوده یا مجهول و مهمل هستند. در بررسی فهم روایت، نسبت مالکیت انار طلایی به امام عسکری (ع) و به کار بردن واژه «هلاکت» برای اهل بیت (ع) و تنافی برخی موضوعات مطروحه در روایت با احادیث صحیح‌السند باعث ضعف جدی روایت مورد پژوهش شده است. به نظر می‌رسد این روایت از یک سو با نگاهی همانند فرقه «کرامیه» موضوعاتی را به معصوم نسبت دهد و از سوی دیگر مقام امامت و عصمت را مخدوش سازد. با توجه به بررسی‌ها باید گفت دلایل فوق، صحت تاویل آیه به واقعه کربلا را که برخاسته از روایات ضعیف است به طور جدی دچار خدشه می‌کند و نمی‌توان به آن اعتماد نمود.

منابع

قران کریم، ترجمه ناصر مکارم شیرازی، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی، ایران، قم، دوم، 1373 ش.

ابن‌داود حلی، حسن بن علی، کتاب الرجال، تهران: دانشگاه تهران، دوم، 1383.

ابن‌شهر آشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، قم: موسسه انتشارات علامه، بی‌تا.

____، معالم العلماء، نجف اشرف، منشورات المطبعه الحیدریه، 1380 ق.

____، مناقب آل ابی طالب (ع)، قم: علامه، 1379 ق.

ابن طاووس، سید رضی‌الدین، الاقبال بالاعمال الحسنه فیما یعمل مره فی السنه، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1409 ق.

ابن‌ عطیه، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، دار الکتب العلمیه، منشورات محمد علی بیضون، بیروت، 1422 ق.

ابن‌ غضائری، احمدبن حسین، رجال ابن الغضائری، قم: دار الحدیث، 1380.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، مشهد، 1408 ق.

بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، 1416 ق.

برقی، ابوجعفر احمد بن محمد بن خالد، رجال البرقی، بی‌جا، نشر القیوم، 1377.

بیضاوی، عبدالله بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التاویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418 ق.

حافظ برسی، رجب بن محمد، مشارق انوار الیقین فی اسرار امیر المؤمنین (ع)، بیروت، اعلمی، 1422 ق.

حسنی واعظ، محمود بن محمد، دقائق التاویل و حقائق التنزیل، ایران، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1381 ش.

حلی، حسن بن یوسف، خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال، بی‌جا، الفقاهه، دوم، 1380.

خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه، قم، دفتر آیت‌الله العظمی الخوئی، 1368.

زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل، دار الکتاب العربی، بیروت، سوم، 1407 ق.

سیدرضی، محمد بن حسین، حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، لبنان، دار الاضواء، 1406 ق.

____، نهج البلاغه، گردآورنده، تصحیح صبحی صالح، قم، دار الهجره، بی‌تا.

سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌بکر، الإِتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، دوم، 1421 ق.

شوشتری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم، دفتر انتشارات اسلامی، دوم، 1410 ق.

شوکانی، محمد، فتح القدیر، دمشق، دار ابن کثیر، 1414 ق.

شیخ آقا بزرگ تهرانی، الذریعه إلی تصانیف الشیعه، ایران، اسماعیلیان قم و کتابخانه اسلامیه تهران، 1408 ق.

صدوق، محمد بن علی بن بابویه، علل الشرائع، قم، کتابفروشی داوری، 1386 ق.

____، کمال الدین و تمام النعمه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1354.

____، کمال الدین و تمام النعمه، تهران، اسلامیه، دوم، 1395 ق.

____، معانی الاخبار، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، دوم، 1403 ق.

____، من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، دوم، 1413 ق.

صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد (ص)، قم، مکتبه آیت‌الله المرعشی النجفی، 1404 ق.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، دوم، 1417 ق.

طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، سوم، 1372.

طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1412 ق.

طبری آملی صغیر، محمد بن جریر بن رستم، دلائل الامامه، ط- الحدیثه، قم، بعثت، 1413 ق.

طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

____، رجال الشیخ الطوسی، مشهد، آستان قدس رضوی، دوم، 1371 ش.

____، فهرست شیخ طوسی، قم، الشریف رضی، بی‌تا.

عاملی، علی بن حسین، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، قم، دار القرآن الکریم، 1413 ق.

عاملی نباطی، علی بن محمد بن علی بن محمد بن یونس، الصراط المستقیم إلی مستحقی التقدیم، نجف، المکتبه الحیدریه، 1384 ق.

عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، قم، مطبعه العلمیه، چهارم.

فیض کاشانی، ملا محسن، تفسیر الصافی، تهران، انتشارات الصدر، چاپ دوم، 1415 ق.

قطب‌الدین راوندی، سعید بن هبه الله، الخرائج و الجرائح، قم، موسسه امام مهدی (عج)، 1409 ق.

قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم، موسسه دار الکتاب، چاپ سوم، 1363 ش.

کشی، محمد بن عمر، اختیار معرفه الرجال، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348 ش.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الأئمه الاطهار (ع)، بیروت، موسسه الطبع و النشر، دوم، 1410 ق.

____، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الأئمه الاطهار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، دوم، 1403 ق.

____، مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الاسلامیه، دوم، 1404 ق.

مجلسی، محمدتقی بن مقصودعلی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ط- القدیمه، قم، موسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور، دوم، 1406 ق.

معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، ایران، حوزه علمیه قم، سوم، 1410 ق.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، قم، دار الکتب الاسلامیه، 1389.

مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1423 ق.

موسسه دایره المعارف الفقه الاسلامی، دایره المعارف الفقه الاسلامی طبقا لمذهب اهل البیت (ع)، ایران، قم، 1423 ق.

نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1374.

نجفی، محمد حسن بن باقر، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت دار احیاء التراث العرب، بی‌تا.